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Transcript
LUDWIG WITTGENSTEIN Y BERTRAND RUSSELL: LA CORRIENTE ANALITICA
DE FILOSOFIA.
1. Introducción.
A partir de Kant. Desconfianza de la filosofía como ciencia
positiva: aspecto crítico de toda filsoofía, desaparición de la
metafísica. Tres corrientes: fenomenología, filosofía crítica y
filosofía analítica: análisis del lenguaje y no de la
conciencia. La atención al lenguaje científico-enunciativo en
la filosofía analítica tiene esa inspiración kantiana de
elucidar las reglas nítidamente de la predicación válida. La
inspiración es: la clasificación de las condiciones de
posibilidad del sentido de las proposicones: por tanto se trata
de una actividad de segundo orden. En el segundo W. este
segundo orden es parasitario del primero.: la filosofía no
puede instaurar una evidencia distinta del sentido común. A
partir del segundo W. la filosofía pretende mostrar la
futilidad de la tesis del primero, según las cuales existe una
instancia lógica transcedental incontaminada y fundanete del
sentido de las proposicones ordinarias. El filósofo no tiene
acceso a un campo oculto que los demás no ven sino que se
admira ante lo que todo el mundo ve como obvio. La filosofái
analítica ha dejado de tener ese nimbo del salvamenteo ante los
peligros de la metafísica trascendente. El análisis filosófico
es ante todo clarificador, al margen de su alcance ontológico
(W. dirá que el análisis filosófico es una sinopsis, un
relacionar los juegos del lenguaje conel fin de resolver
problemas falsos, de acceder al verdadero uso y portanto al
verdadero significado de las palabras.
2. El análisis clásico.
 Russell y Moore contra el neohegelianismo de Bradley. Moore
también contra el subjetivismo del empirismo que le era
contemporáneo.
 La idea de Russell es contruir un lenguaje a partir de lógica
matemática que esclareciera las realciones del universal y
estableciera un tipo de lenguaje como válido: capaz de decir
válidamente todo lo que puede se dicho con sentido. El mundo
tendría
la
misma
estructura
que
este
mundo:
estricto
paralelismo isomórfico a través del reductivismo atómico:
elemento simples en perfecto paralelismo. La evidencia del
sentido común no es cierto sino que se consta de una serie de
sensaciones de los átomoso. Este es el punto más controvertido
de Russell: el paralelismo final. Los sense data funcionan como
la
última
condición
de
posibilidad
de
sentido,
y
la
construcción de las proposiciones como el ejercicio adecuado de
la lógica para su validez.
 Wittgenstein en el tractatus tiene una inspiración igual pero
sin el reductivismo fenomenista. (1) el mudno es todo lo que
acontence. (2) lo que acaece, el hecho, es la existencia de
¡Error!Marcador no definido.
hechso atómicos. (3) La figura lógica de los hechos es el
pensamiento. (4) un pensamiento es una proposición con sentido.
(5) una proposición es función de verdad de proposiciones
elementales. (6) la forma general de una función de verdad es
que puede ser corroborada por los hechos atómicos. (7) de lo
que no se puede hablar mejor es callarse.
Sentido figurativo -figura del lenguaje respecto del mundo. La
forma de la figura no puede ser figurada. Los elementos básicos
de correlación con la realidad son los nombres: su significado
viene dado por el objeto atómico existente. La existencia de
proposiciones elementales es condición última del sentido del
lenguaje. W. no comparte el principio fenomenista de Russell,
simpelmente
postula
la
existencia
de
objetos
simples.
Imposibilidad del lenguaje en el tractatus.
3. El positivismo lógico.
Es la línea que sigue al primer W. según la elucidación
parafrástica del significado de los enunciados del lenguaje, en
especial el de las ciencias.
 Schlick, promotor del círculo de Viena sostiene que los
problemas filosóficos o son problemas científicos encubiertos o
falsos problemas. Se enfrentan a la metafísica en sentido
tradicional (examinándola con el principio de verificabilidad).
 Carnap, el único método de la filosofía es el examen de la
sintaxis formal del lenguaje.
 Ayer, el principio del significado es el principio de
verificabilidad. Negación de sentido a todo enunciado no
tautológico o no empírico. Para Carnap el campo de los pseudoproblemas es el campo ontológico: las relaciones semánticas
deben reducirse a relaciones sintácticas aunque confesó lo
inabordable de esta labor.
 En la actualidad se impone el pensamiento de que la
interpretación positivista de W. es empobrecedora y hace caso
omiso de las IF. Aquí la amplitud de perspectivas respecto al
canon positivista de la verificacionalidad. Los contextos
lingüísticos como dadores de significados pueden abrir las
puertas a la filosofía analítica para el diálogo con la
fenomenologia y el marxismo.
La mayor influencia del segundo W. consiste en la fijación del
lenguaje oridinario como objeto de estudio en sí terapéutico.
Recogido por Weissman: la solución a un problema filosófico no
es su resolución sino su disolución: lo propio de la filosofía
es la clarificación de los supuestos desde los que hablamos: su
conocimiento es su única liberación.
4. La filosofía del lenguaje ordinario.
Ryle, se interesa por los conflictos entre los usos del
lenguaje ordinario y los científicos. La noción de uso le da un
¡Error!Marcador no definido.
sentido lógico más que socio-cultural.
Austin, se ocupa de los concepto subyacentes a nuestros usos
del lenguaje. El lenguaje ordinario tiene un depósito de
distinciones que son filosóficamente relevantes.
Strawson, se muestra hostil a la reglamentación del lenguaje
ordianrio desde la lógica formal. Frente a esto propone un
programa de análisis descriptivo de los usos del lenguaje
ordinario. Se quiere descubrir la efectiva estructura de
nuestro pensamiento acerca del mundo. Hay un sustrato en la
mente humana que no experimenta cambio alguno: esta es la labor
de la metafísica descriptiva. La estructura de nuestro
pensamiento nos lleva a conocer la postulación de la existencia
de ciertas entidades. Este es el modo de operar de nuestros
conceptos.
Quine, No hay nada que impida considerar las cuestiones
ontógicas como sustantivas. Son cuestiones reales. La ontología
y la ciencia son continuas. Tanto la ciencia como la ontología
practican un ascenso metalingüístico.
- Javier Muguerza, La concepción analítica de la filosofía,
Alianza Universidad.
Brian McGuinness, Wittgenstein. El joven Ludwig (1889-1921),
Alianza, Madrid 1991.
(47) Karl, el rebelde, fue el único que se casó con una mujer
de sangre judía, y si, desde un punto de vista, el suyo fue el
matrimonio de la inteligencia con el sentimiento, de la
agresiva habilidad práctica con la casi total desconfianza en
uno mismo, desde otro sirvió para reforzar tendencias presentes
en su propia herencia: la seriedad moral, el temperamento
escrupuloso y melancólico de Herman Christian y el rápido y
nervioso temperamento artístico de Fanny Figdor (abuelos
paternos de W.). Si, según se piensa, la endogamia ha tendido a
producir entre los judíos una gran incidencia de talentos
científicos y musicales y de la psicosis maniacodepresiva, en
el caso que nos ocupa lo que heredaron y transmitieron Karl y
Poldy (madre de W.), genéticamente y por la atmósfera moral en
la que vivieron y que recrearon, contribuyó a formar una
generación de seres humanos más notables por sus talentos
excepcionales que por su capacidad para conseguir armonía y
felicidad.
[infancia y días de escuela]
(49) Era bastante habitual que su padre le inspirara un temor
reverencial, que vieran poco a su madre, que se esperaba de
ellos que casi no hablaran en presencia de sus tías y tíos. Se
les inculcó ante todo la importancia de la honradez, del
estricto cumplimiento del deber y de sus obligaciones para con
los sirvientes y subordinados. La religión formar, en
comparación, desempeñó un papel secundario en sus vidas. Su
¡Error!Marcador no definido.
superioridad moral, cultural y material sobre los que les
rodeaban
(o
la
consciencia
de
las
tres)
estaban
inextricablemente interconectadas y formaron la atmósfera en la
que vivieron.
(51) Incluso los dos hijos más jóvenes, aunque no albergaban
ningún
resentimiento
consciente
hacia
su
padre,
fueron
claramente transtornados de varias maneras por la educación que
su padre eligió para ellos, pese a que por entonces ya había
mitigado
su
régimen.
Había
conseguido,
con
bastante
naturalidad, su vigor y su confianza en sí al precio de una
cierta insensibilidad e incluso en ocasiones brutalidad. SIendo
un hombre de gran generosidad, también podía rechazar una
petición del modo más violente si pensaba que se le había
presnetado con torpeza o con engaño. Su odio por el engaño se
traducía en bromas a expensas de quienes se sentían socialmente
inseguros: aplazar secretamente una fiesta en casa hasta la
cena para incomodar al huésped recién llegado (y del que los
sirvientes le habían informado que no había traído traje de
noche), imprimir expresamente una invitación honorísima para
una imaginaria función de circo y cosas por el estilo. Seguro
de sí mismo, y de sus valores, se lo impuso a sus hijos sin
prestar mucha atención a sus aptitudes y ninguna a sus
inclinaciones.
(54) Tanto su padre como su madre adquierieron un un rígido
sentido del deber (das harte Muss): de su padre aprendieron que
su papel en la vida era actuar, cambiar el mundo de alguna
manera. Karl creía o por lo menos puso toda la fuerza de su
personalidad en esa creencia, que los avances técnicos
resolverían todos los problemas: era la encarnación de la idea
de progreso que más tarde obsesionó y repelió a Ludwig, quien
vio en ella la característica esencial de la sociedad de su
tiempo y la razón por la que él mismo era ajeno a la sociedad.
Pero el temperamento que los hijos heredaron de su madre era
enteramente inadecuado para esas creencias y ese papel: era un
temperamente pasivo, sensible y lleno de autodesconfianza. No
es sorprendente que en los tres hijos mayores este temperamento
careciera de la fuerza precisa para afirmarse y permitirles
encontrar un modo de vida tolerable. Hay que recordar los
repentinos cambios de dirección de su padre, quien tampoco
podía tolerar fallo alguno. Pero los tres hijos mayores quizá
carecieran de su casi maníaca creencia en que todo es posible.
Para sus personalidades más depresivas cualquier fallo parecía
absoluto, tanto en sus carreras como en su vida moral o en los
avatares del país.
(59) Un buen parvulario intelectual, así solía describir sus
primeros años, con una frase que cubre, sin limitarse a ellos,
los catorce años que pasó en el hogar. El núcleo de su
educación fue principalmente la lectura y discusión que se
desarrollaba en casa. Se estudiaban con detenimiento y se
aprendían de memoria pasajes escogidos. Se le facilitaron todas
las obras que parecían apropiadas para una persona. Era una
discusión constante de la vida por medio de la literatura, y el
énfasis se ponía en el austero lenguaje desprovisto de retórica
en el que venía expresada. En una ocasión W. dijo a un amigo:
"lo que importa no es lo que hayas hecho; incluso si hubieras
¡Error!Marcador no definido.
matado a alguien, lo que importaría sería el modo en que
hablasen de ello, o si hablaban o no de ello". Esto era también
lo que buscaba en las obras literarias -le encontramos
recomendando el Hadji Murat de Tolstoi a RUssell y el Michael
Kohlhaas de Kleist a una de sus hermanas, obras en las que el
protagonista
muestra
una
indiferencia
estoica
ante
la
adversidad, pero, como hombr aristotélico, con una disposición
a hacer y sufrir cosas terribles porque, tal y como se han
desarrollado los acontecimientos, también forman parte de la
buena o noble vida elegida. Su vida está arruinada, omos de kai
en toutois dialampei to kalón, pero la nobleza aún resplandece
a través de las desgracias. Esto vale tanto para el estilo como
para los eventos relatados. De hecho, sólo en el estilo puede
verse cómo aceptan su suerte estos hombres: en frase del propio
W., eso sólo puede mostrarse, no decirse.
(61) Leía intensiva y no extensivamente: volvía una y otra vez
a un párrafo o a un poema que le decía algo, exactamente del
mismo modo en que cuando escuchava música en el gramófono hacía
retroceder repetidamente la aguja a un pasaje musical del que
deseaba extraer algo. Esta fue su actitud hacia la literatura,
y también hacia la filosofía, como queda bien reflejado en los
comentarios de su amigo Engelmann. Su relación no era decir:
"bien, esto está entendido, vayamos al paso siguiente", sino
detenerse en cualquier frase profunda y tratar de ahondar en su
coprensión de ella. Es muy natural que sus cuadernos de notas
abunden en citas de Goethe y Schiller.
(67) "No hay enigma", dice en el Tractatus. La ciencia no
contiene la explicación, y ni siquiera se ocupa de nuestros
problemas. Aprendió de Hertz y Boltzmann la idea de que la
ciencia es una imagen o un modelo creado por la mente. "Toda la
tarea de la filosofía, gustaba citar de Hertz, es dar una forma
tal a nuestras expresiones que se desvanezcan ciertas
inquietudes (o problemas)". (68) A parte de estos científicos
sus primeras lecturas filosóficas precen haber sido obras de
Schopenhauer: Ludwig le dijo a Von Wright que su primera
filosofía
fue
un
idealismo
epistemológico
de
corte
shopenhaueriano, hasta que fue convertido por las obras de
Frege.
(69)
Un
conjunto
parecido
de
problemas,
una
similar
coincidencia en la actitud, le atrajo a Weininger, cuyo Sexo y
Carácter apareció por primera vez en 1903. Es tentador buscar
paralelismos en el más breve Über die letzten Dinge, publicado
póstumamente en 1906, en el que Weininger dice: "Todo auténtico
y peremne problema es al mismo tiempo una culpa verdadera y
peremne:
toda
respuesta
es
una
expiación,
todo
nuevo
conocimiento comporta una conversión". (70) En su último
aformismo Weininger expresó su ideal así: "La más alta
expresión de la moralidad es "Sé!". El hombre ha de actuar de
modo que toda su individualidad resida en cada instante". (71)
A veces se defiende de Weininger alegando que, si sus teorías
psicológicas son absurdas, describe vívidamente los problemas
de su propia vida. La defensa es débil: Weininger no es un caso
de manual, como todo escrito imagintaivo, en la medida en que
tenga éxito será por expresar un
¡Error!Marcador no definido.
...dolor
no mío, sino del hombre.
(73) Ludwing se mantuvo alejado de la religión formal durante
toda su vida: le era difícil, decía, doblar la rodilla. A su
debido tiempo veremos que rezó durante la primera guerra y que
su comprensión fue entonces intansamente crisitiana, pero esto
fue constatado como un cambio llamativo por Russell, quien
antes de la guerra había tenido la impresión de que W. era
hostil a la religión.
(75) Poseyó una todas las capacidades precisas para recoger
material, clasificar y ordenar, y fue un hombre de una amplica
cultura general, pero la peculiar excelencia de su mente fue su
capacidad de concentración. Cuando se interesaba por un
problema o por una pregunta era capaz de dominar muy
rápidamente todas las técnicas precisas. Por otra parte,
necesitaba centrarse en un problema si es que tenía que hacer
algún progreso. Fue, de acuerdo con los deseos de su padre, una
mente de hábitos ingenieriles, preparada para analizar un
problema en términos básicos y concretos y para considerar y
explotar toda posible combinación que pudiera resolverlo. Era
una paradoja, acaso la fuente de su fecundidad, que con esas
aptitudes se dedicara a problemas que, como él mismo dijo,
suelen considerarse los más abstractas que existen. (76) En sus
diarios se recoge el croquis de una máquina en apariencia muy
eficiente cuyo principio se le ocurrió a su padre, pero que de
hecho no funcionaría en absoluto. Es un ejemplo temprano de uno
de los temas favoritos de Ludwig: la facilidad de la mente para
ser inducida a error por semejanzas superficiales entre la
representación
que
se
hace
de
una
situación
y
otras
representaciones con las que está familiarizada. Lo esencial es
tener y entender una descripción correcta que corresponda a la
complejidad real de la situación. W. parece haber sido el único
de la familia que compartió estos intereses con su padre.
(77) Aquí entra en escena otra de las influencias de su entorno
doméstico: la exigencia moral, cultural e incluso social que
hizo que le resultaran penosas casi todas las relaciones
humanas, tanto más, sin duda, cuanto que no estuvo expuesto
inicialmente a una gran variedad de ellas. Durante la primera
guerra mundial gustaba de citar la parábola de Schopenhauer de
los puercos espín que se apretaban uno contra el otro para
darse calor en un día de invierno, para después separarse para
evitar las púas del otro, y así estuvieron acercándose y
alejándose hasta que encontraron una distancia moderada y que
podían tolerar. Lo mismo sucede con los hombres: la distancia
intermedia que finalmente encuentran y que hace posible la
conviviencia es la educación y los modales.
(78) En su vida posterior W. raramente evocó de forma
voluntaria su infancia. SOlía decir que había sido una época
feliz y que había estado solo, sin que hubiera en sus
declaraciones ningún elemento de inculpación para los demás, y
menos que para nadie para sus padres. Del mismo modo en que
¡Error!Marcador no definido.
estaba orgulloso de su primer aprendizaje intelectual, se
sentía satisfecho de haber sido educado para tener normas normas que se aplicaban al trabajo intelectual, a la
publicación, a todos los asuntos culturas y morales, desde el
más pequeño hasta el más grave. Aceptó y afirmó justamente las
cosas (puede pensarse) que hicieron de la suya una vida
difícil. Hemos mencionado que miraba su pasado con ojos
agustinianos, detectando faltas y motivos que difícilmente
podía haber sido consciente entonces y sometiéndolas a una
análisis tan despiadado como el que (en ocasiones) haria de los
gestos o el modo de hablar de un amigo. Uno de estos exámenes
se ha conservado esquemáticamente para nosotros en las notas
que dejó entre sus papeles. No está claro si estaba preparando
una confesión para su familia y sus amigos o un relato de su
vida para un psiquiatra (ya que una vez tuvo que ser
reconocido). En cualquier caso su propósito habiera sido el
mismo: "No quiero ser satírico a expensas de mí mismo, sino que
estoy tratando de ser justo". (80) El cuadro general que
arrojan estas notas se caracteriza por el descontento con sus
intentos de ocultar el fracaso para hacer todo lo que sabía se
esperaba de él, un descontento de rostro inocente que cubría
las debilidades inconfesadas y que ahora no puede ser descrito
con detalle. (85) Ya sólo de estas notas se desprende respecto
de su fe de la infancia que una religión sombría ocuó su lugar:
una conciencia del pecado sin esperanza de redención. Cobró
importancia poner la propia casa en orden, empezando a
reconocer, para detestarlos, los lados débiles y oscuros de su
propia naturaleza.
[estudios de ingeniería]
(91) La cuestión de la vanidad que suponen hacer sus
anotaciones -las notas- le asaltaba frecuentemente, pero está
claro que escribir era para él una necesidad -como le dijo a un
amigo durante la primera guerra: "si no tuvierse papel,
escribiría en la arena"- cuyo propósito fundamental era
alcanzar una auténtica comprensión de su vida tal y como
realmente era: ajustar cuentas consigo mismo: "Si mi cuaderno
de notas tiene que tener un orden, tengo, como si dijéramos,
que salir directamente por las puertas que dan a la vida, y
evitar tener que trepar hasta la luz desde un subterráneo o que
bajar a la tierra desde un lugar más elevado".
[cambridge 1911-2]
(115) La cuestión es la expresión de un confuso sentimiento de
que las cosas no acaban de encajar. Puede intentarse una
respuesta en varios niveles. El primero es éste: ¿por qué hay
que considerar a W. como ingeniero antes que como un filósofo
de las matemáticas? Podríamos intentar señalar qué era en
concreto lo que le interesaba de ésta, pero llegaríamos a un
punto en el que no podríamos explicar por qué le interesaba
esto o aquello. El tampoco trató de justificar sus intereses.
Russell escribió a Lady Ottoline en marzo de 1912: "Lo que le
desagradó de mi último capítulo (de Problems of philosophy) es
la afirmación de que la filosofía tiene un valor: él dice que
la gente a la que le gusta la filosofía hará filosofía, y los
¡Error!Marcador no definido.
demás no, y no hay más. Su impulso más fuerte es la filosofía".
(119) Frege y Russell daban una visión de un mundo cristalino,
como más tarde diría W., de objetos eternos dotados de las
propiedades y relaciones que les atribuyen la lógica y la
matemática. No encarnaban la forma del pensar, sino la de la
realidad misma. Suponía el descubrimiento, en medio de la
incertidumbre y el carácter relativo del pensamiento humano de
algo cuya existencia y naturalza eran absolutas, y a (120) W.
le pareció, aunque no sabemos exactamente desde cuándo, que
tenía implicaciones que iben más allá de la lógica y la
matemática y se extendían a los problemas de la ética y del
significado del mundo. La primera de sus observaciones
filosóficas escritas que ha llegado hasta nosotros está en una
carta a Russell el 22 de junio de 1922: "La lógica aún está en
el crisol, pero una cosa es cada vez más obvia para mí: las
proposiciones de la lógica sólo contienen variables aparentes,
la consecuencia debe ser que no hay constantes lógicas. La
lógica debe resultar ser una ciencia de una especie totalmente
diferente de a la de cualquier otra".
(130) Los juicios de Russell y su paciencia fluctuaban: "Mi
amigo alemán que parece bastante bueno, está muy dicutidor y
aburrido. Se negaba a admitir que pudiera afirmarse con certeza
que no había rinocerontes en la habitación. Me parece que mi
ingeniero alemán es tonto. Piensa que nada empírico es
cognoscible -le pedí que admitiera que no había rinocerontes en
la habitación y se negó". Este incidente dio pie para una
anécdota de Russell: "Muy al principio dudaba si era una hombre
genial o un chiflado, pero no tardé en decidirme por lo
primero. Algunos de sus primeros puntos de vista hcieron
difícil esta decisión. En una ocasión mantuvo que todas las
propisiciones existenciales carecen de significado. Esto
sucedión en un aula y le invité a considerar la proposición:
"En este momento no hay hipopótamos en la habitación": Cuando
rehusó creerlo miré debajo de todos los pupitres sin encontrar
ninguno: pero siguió sin convencerse". Es difícil determinar
qué era exactamente lo que estaba discutiendo, pero está claro
que W. se estaba retrotayendo a concienciones anteriores de
Russell y de Moore. El sentido en el que se usaba "aseverar" no
es el sentido social o psicológico en el que las propisiones
verdaderas y falsas pueden ser afirmadas o creídas por igual,
sino el descrito en the principles o mathematics donde ser
aseverado
se
considera
una
cualidad
adicional
de
las
proposiciones verdaderas que las diferencia de las falsas.
(136) Es tentador situar también en este período un incidente
relacionado con Malcolm referente a la religión:
"Me dijo que en su juventud había sentido desprecio hacia
ella, pero quehacia la edad de 21 años algo había
originado un cambio en él. En Viena una obra, que era
mediocre en calidad teatral, pero en la que uno de los
personajes expresaba el pensamiento de que no importaba lo
que sucediera en el mundo, a él no le podía suceder nada
malo, ya que era independiente del hado y de las
circunstancias. A W. le sorprendió este pensmiento
¡Error!Marcador no definido.
estoico: por
religión".
primera
vez
vio
la
posibilidad
de
la
(152) W. tenía un apego temperamental y filosófico por el
solipsismo: era algo que había que acomodar y no que desechar,
en el tractatus, y todavía ocupa más espacio en el úlitmo de
los cuadernos de notas del período de guerra. También siguión
pensando que era obvio que las leyes de la física empleaban
todo su aparato lógico para hablar de los objetos del mundo,
fueran los que fueran, de modo que de ellas no podía extraerse
ninguna conclusión acerca de cómo sea el mundo. En este último
punto quizá no estuviera tan lejos de Russell como suponía,
puesto que Russell iba a dedicar buena parte de sus esfuerzos a
descubrir el tipo de interpretación de la física que permitiría
aplicarla precisamente a los objetos (datos sensoriales) que en
su opinión taníamos buenas razones para asumir. De él dice
Russell: "Es el único hombre que jamás me haya encontrado con
una auténtica predisposición al escepticismo filosófico: se
siente feliz cuando se demuestra que algo no puede saberse".
(154) Cuando Russell escribe su artículo sobre la religión
defiende que la parte animal del hombre encuentra intolerable
la suposición de que el universo no es consciente de la
iportancia de sus propios deseos pero "la parte divina no exige
que el mundo se ajuste a un patrón: acepta el mundo y encuentra
en la sabiduría una unión que nada piede al mundo. Toda
exigencia es una prisión y la sabiduría sólo es libre cuando no
pide nada". W. no vio el artículo hasta que apareció y veremos
que cuando regresó a Cambridge en (155) octubre su humor esra a
mudo más feroz y crítico que el exhibido durante el año
académico que estamos considerando. Su reacción le llevó
entonces a una cuantas conversaciones con Russell. Detestaba el
artículo. "Creía que yo había traicionado la doctrina de la
exactitud, y había jugado con las palabras sin ningún rigor.
También creía que tales cosas son demasiado íntimas para la
imprenta. Me preocupó mucho, porque estoy de acuerdo con él a
medias. Las críticas de W. me afectaron profundamente. Era tan
desgraciado, tan gentil, había herido tanto su deseo de pensar
bien de mí".
(160) W. me sorprendió el otro día. De repente me dijo cuánto
admiraba la frase "de qué le vale al hombre ganar el mundo si
pierde el alma", y después pasó a decir qué pocos eran los que
no perdían el alma. Dije que eso dependía de tener un objetivo
generoso al que ser fiel. El replicó que creía que dependía más
del sufrimiento y de la capacidad de resistirlo. Me quedé
sorprendido: no hubiera esperado algo así de él".
(161) La
idea de que el sufrimiento es preferible a la tranquilidad si
surge de seguir con el corazón los impulsos generosos que
constituyen la individualidad de cada uno, de manera que el
atractivo de evitarlo o mitigarlo es en realidad la tentación
de perder la propia alma, forma un todo de admiración de W. por
Weininger.
(176) Las diferencias que encontró en la discriminación musical
¡Error!Marcador no definido.
paracen fácilmente explicables: donde las diferencias tonales
son el elemento importante, la tonalidad parece mucho más
extendida que en nuestra sociedad; donde predominan el ritmo,
los primitivos exhiben una notable capacidad para "mirar
diferentes intervalos sucesivos en el tiempo como un todo
coordinado, como una frase". Había un paralelismo con el
lenguaje, pero probablemente era mejor pensar que tanto el
lenguaje como la música se desarrollaron a partir de un sistema
de comunicación más primitivo. Además en su aspecto rítmico la
música
estaba
conectada
con
movimientos
y
actividades
corporales, aunque esta conexión tampoco (177) bastaba para
explicar
la
totalidad
de
su
desarrollo.
Las
mismas
consideraciones se aplicaban a la explicación sexual de la
música. La principal aplicación que Myers pudo hacer del
estudio de la música primitva fue aislar varios factores en la
apreciación musical tal y como la conocemos, destacando entre
ellos la percepción de la tonalidad y de las diferencias
tonales, del ritmo y de la musicalidad -la propiedad de ser
musicalmente significativo, de constituir una frase o una
melodía. Esto último distingue la música del ruido y Myers
describe interesantes casos de pérdida de ese sentido -en
ocasiones de gente sumamente musical, que pese a todo podía
distinguir todas las diferencias en lo que oían, pero eran
incapaces de oírlo como música. La familiaridad de W. con Myers
y su interés por todo es fácilmente explicable. Dice W. "Los
temas musicales son en cierto modo proposiciones, Y así el
reconocimiento de la esencia de la lógica llevará al
reconocimiento de la esencia de la música".
(183) La simplicidad se ha convertido en los tiempos modernos
en un lujo caro. No parece que la subordinación del diseño a la
función en el sentido de uso proyectado, sea una descripción
ajustada de los gustos de W. Estos estaban conectados, muy
típicamente en él, con sus puntos de vista sobr eel valor de la
educación
abstracta.
Solía
decir
que
las
matemáticas
promoverían el buen gusto, "ya que el buen gusto es el gusto
genuino, y por tanto es agudizado por todo lo que hace pensar
verazmente a la gente". Hablando con Russell (184) insistió en
el diseño como el rasgo decisivo. Una cosa tiene que ser
simplmente lo que es, y la vida ha de discurrir en torno a ella
en consonancia con esto.
(185) W. dividió el verano entre la finca de su padre, y la
casa de su tío en Hallein, cerca de Salzburgo. Fue, a pesar de
las circunstancias un tiempo feliz. De nuevo se encontraba
bastante bien, "filosofando sobre todo lo que vale la pensa",
como le dijo a Russell. El tiempo fue excelente y pudo pensar
al aire libre la mayor parte del tiempo: "No hay nada más
maravilloso en el mundo que los verdaderos problemas de la
filosofía". Merece la pena señalar que sin bien la discusión le
ayudó y fue esencial para él, sus resultados y la mayor parte
de avances se produjeron realmente cuando pasó prolongados
períodos de reflexión solitaria.
(189)
Como
muchos
en
su
familia
tenía
una
marcada
vena
¡Error!Marcador no definido.
pedagógica. No fue ni la incapacidad ni la falta de inclinación
lo que hizo que su propio fracaso filosófico fuera, en
exposiones escritas u orales, muy difícil de seguir o de
entender.
Siempre
estaba
tratando
de
capturar
nuevas
intuiciones, que normalmente iban en contra de los prejuicios
de sus oyentes y lectores, y a decir verdad de sus propios
prejuicios; no se proponía simplificar o instruir a sus
discípulos en una técnica.
[cambridge 1912-3]
(199) QUizá lo más significativo sea la identificación
implícita de la filosofía con la lógica. W. parece haber estado
sancando sus primeras conclusiones de la intuición, ya
mencionada, de que todos los problemas de la lógica pueden
retrotaerse a la naturaleza de las proposiciones atómicas. Así
la lógica no era la ciencia de algún conjunto especial de
objetos -no era la ciencia que entrara en acción con la
introducción de la generalidad o la implicación, sino la
ciencia de lo que se presuponía al decir cualquier cosa. En
cuanto tal sería parte componente de cualquier ciencia. W.
llegó a ver pronto que las proposiciones de la lógica difieren
de todas las demás: "La filosofía no da ninguna representación
de la realidad" es como lo expresaba en el verano de 1913, y en
el tractatus, después de haber dicho que la totalidad de
proposiciones que representan correctamente la existencia y la
inexistencia de los estados de cosas forma la ciencia natural,
pasa a distinguir la filosofía de la ciencia: "La filosofía no
es una de las ciencias naturales. (La palabra filosofía debe
significar algo que esté sobre o bajo, pero no junto a las
ciencias naturales").
(200) Cuando W. volvió a cambridge a los 40 años aprendió o
decidió en un año o dos a limitar su trato a (201) aquellos con
quienes se encontraba a gusto. Así es como se convirtió en el
W. introvertido de la leyenda, una sorpresa, muy amenudo, pero
aquellos a quienes se tomaba el trabajo de conocer. Pero antes
de la primera guerra mundial, cuando aún tenía algo de
optimismo de juventud, tanto los amigos probables como los
improbables estaban expuestos por igual a su ardor polémico y a
su franqueza. Su excentricidad, su franqueza, su mayor
experiencia, su aparente seriedad, todas esas cualidades le
apartaban de los estudiantes inteligentes.
(209) Nos vemos obligados a suponer que W: deseaba pertenecer a
una
sociedad,
grupo
o
prefesión,
tener
obligaciones,
convenciones. Lejos de sentir falsa modestia, sabía que
cualquier grupo al que pudiera pertenecer propiamente sería
bajo algún aspecto de sumum. Su búsqueda de una vocación era en
parte la búsqueda de un rol. Hasta entonces había sido
aeronauta, ahora parecía que se convertía en filósofo. Haría
dos o tres intentos más después. Siempre llegó sin la formación
sin la formación usual, siempre buscó, y amenudo encontró una
manera relativamente nueva de enfocar la materia. En ocasiones
dudó si poseía auténtica orginalidad pero (210) nunca puso en
duda que todo lo que hacía estaba marcado por su propia
individualidad. El estilo de sus propias marcas es un claro
¡Error!Marcador no definido.
ejemplo de esto. Aunque solía pedir muy poco en sentido
material, pedía que se reconociera su individualidad. Había que
hacer excepciones para él, rodear los reglamentos. Había que
rehacer el mundo para adaptarlo a sus talentos. Cuando era
joven su sinceridad y su fuerza lo recomendaban a sus amigos,
cuando tuvo más edad, estas adoptaron la forma de autoridad.
(213) La lógica y sus pecados. Evidentemente W. vio alguna
conexión entre la dificultad de sus problemas filosóficos -"la
decandencia de su intelecto"-, los fundamentos objetivos que
tenía para la depresión y sus propios yerros. QUizá una mirada
más clara, más concentrada -este es también el mensaje final de
tractatus- le permitiese ver el mundo más correctamente.
(214) Sentía que su vida carecía de significado, le afligía el
sentimiento de futilidad, la sorge. Podía reconocer su propia
condición en el capítulo de W. James sobre "el alma enferma".
Sin embargo, lo que aquí estamos describiendo no es ninguna
enfermedad. Como dice Toltoi "estas cuestiones son las más
simples del mundo. Desde el estúpido niño al más sabio de los
ancianos, están en el espíritu de cada ser humano". Considérese
un típica expresión del descontento de W: "Debería haber hecho
algo positivo con mi vida, haberme convertido en una estrella
en el firmamento. Pero en vez de eso, me he quedado apegado a
la tierra y ahora me estoy marchitando gradualmente". (215) A
tolstoi le pareció durante algún tiempo que el suicidio era la
única respuesta; W: le dijo a Pinsent que durante toda su vida
no había habido prácticamente ningún día en el que no hubiera
pensado alguna vez en eso. Sin embargo el suicidio para sus
problemas podría no ser la respuesta. Si su problema era que no
conseguía reconciliarse con el mundo, el suicidarse no estaría
sino manteniendo ese yerro. Así algún tiempo después dijo:
"Si el suicidio está permitido, todo está permitido. Si
algo no está permitido entonces el suicido no está
permitido. Esto arroja luz sobre la naturaleza de la
ética, porque el suicidio es, por así decir, el pecado
elemental. Y cuando uno lo investiga, es como investigar
el vapor de mercurio para comprender la naturaleza del
vapor" (Notebooks, 10-1-17).
(218) Ciertamente W. fue el más acendrado defensor
de la
concepción de que no hay necesidad fuera de la lógica.
(232) Desde Viena escribe a Russell:
"Soy más estéril que nunca y dudo si alguna vez volveré a
tener ideas. Cuando intento pensar en lógica, mis
pensamiento son tan vagos que nada puede cristalizar a
partir de ellos. Lo que experimento es la maldición de
quien sólo tienen un talento mediano; es como un hombre
que te guiara con una luz por un pasillo oscuro y justo al
llegar a la mitad la apagar y te dejara solo".
Las dificultades de W. parecen haber sido especialmente
acuciantes: es como si quisiera captar o comprender la
totalidad de una materia difícil por un acto único de intuición
-encontrar como dice en sus notebooks la palabra que rompería
el hechizo.
¡Error!Marcador no definido.
(236) En algún momento del verano escribió: "Toda teoría
correcta sobre el juicio debe imposibilitarme para juzgar que
esta mesa lápiz sostiene el libro. La teoría de Russel no
satisface esta exigencia". O como dijo más concisamente en
setiembre: "La teoría apropiada del juicio debe hacer imposible
juzgar sinsentidos".
(237) Es fácil caer en la tentación de decir que una relación
no recibe el nombre de comprensión o creencia a menos que sea
una relación de un sujeto a una proposición. Pero quien lo diga
debe saber de antemano qué es una proposición. La posición de
Russell
era
que
el
mundo
contenía
complejos
que
se
correspondían con creencias verdaderas y creencias verdaderas y
falsas. No contenía proposiciones, verdaderas o falsas, sino
que estas tenían que ser construidas, abstraídas, a partir de
complejos y estados mentales. Si como seguramente sucedía, la
noción de proposición es anterior a la del estado mental creer,
esta parte del programa de RUsseel se hunde.
(239) "Sus defectos (Russell respecto de W.) son exactamente
los míos -siempre analizando, desenterrando sentimientos hasta
su raíz, tratando de encontrar la verdad exacta de lo que uno
siente hacia él. Veo que eso es fatigante y mortífero para los
afectos de uno. Creo que debe ser característico de los lógicos
-es el único, fuera de mí mismo, que he conocido íntimamente".
[noruega 1813-4]
(249) Noruega nos recuerda la salidad de casa de su padre, a
Linz, o la huidad de Berlín, aparentemente cuando se le hacían
las exigencias emocionales demasiado grandes. Más tarde dejaría
a su familia por razones dentro de sí mismo, yendo a casas de
huéspedes, o a trabajar de jardinero o a una oscura aldea.
Habría otra emigración a Noruega.Durante la guerra dejaría un
trabajo en NewCastle, no para volver a Cambridge, sino para
vivir en un relativo aislamiento en Swansea; hacia el final de
su vida renunciaría a su cátedra y buscaría sitios más y más
remotos en Irlanda, En ocasiones estos retiros fueron
productivos (PI) pero no siempre. (252) Engelman describe la
noruega de antes de la guerra como una ocasión única para un W.
que daba gran importancia al entorno y en 1936 W. escribión a
Moore: "No creo que pudiese haber trabajado en ninguna parte
como aquí. EN la quietud y, quizá, lo maravilloso del panorama;
quiero decir, su tranquila gravedad". (253) W. estaba
enfrentándose
a
nuevos
problemas;
había
descubierto
su
procedimiento de decisión para el cálculo proposicional -pensó
que sería fácil aplicar al conjunto de verdades lógicas; de
manera incidental desechó los axiomas y reducibilidad. Era el
momento de hablar de la cuestión fundamental, del gran
problema: "Habido pedido a Dios que me hiciera más lúcido, y
así todo se aclararía finalmente, o que no tuviese que vivir
mucho
más
¿no
es
extraordinario
qé
ciencia
enorme
e
infinatamente extraña es la lógica?"
(257) Al volver ahora a su familia, sintió que sus problemas no
eran únicamente los de lógica, sino los arraigados en él. De
vuelta a casa y bastante improductivo, esperando sólo la vuelta
¡Error!Marcador no definido.
a su soledad, describió su estado a Russell:
"Aquí me siento diferente cada día. A veces hay tal
fermento dentro de mí que creo volverme loco; el día
siguiente vuelto a estar totalmente apático. Pero en lo
profundo de mí hay un perpetuo bullir, como el fono de un
géiser, y matengo la esperanza de que se produzca una
erupción dee una vez por todas, de manera que pueda
convertirme en una persona diferente. Hoy no puedo
escribirte nada sobre lógica. Quizá tú consideres esta
meditación sobre mí mismo como una pérdida de tiempo.
¡Pero no puedo ser un lógico antes que un ser humano! ¡Con
mucho, lo más importante, es ajustar cuentas conmigo
mismo!".
(258) Lo que buscaba en filosofía era la formulación que
resolvería el problema, pero también la palabra redentora, la
palabra que nos libraría del mal. La conversión en sus diversos
sentidos es lo que quería en la lógica y en la vida. Había que
resolver los problemas de la lógica y él tenía que convertirse
en una nueva persona. Sólo podemos conjeturar a qué respectos:
su objetivo era ser simple, directo, fundaemntal, comprensivo,
fuerte, una nueva persona. En cuanto por qué sentía esos
problemas con especial intensidad en esos momentos, es natural
suponer que mientras vivió su padre proporcionó un entramado de
expectativas en el que W. podía vivir: ahora estaba obligado a
definir su propia personalidad en una familia muy femenina a
cuyas normas no estaba dispuesto a someterse.
(270) Dis aliter visum, se siente uno tentado a decir de todos
los planes de eses verano: pero W. era la última persona en
mirar el futuro con desconfianza. Todo lo que hizo era de
alguna manera provisional: es sintomático que en varias
ocasiones quisiera regalar la casa, cedérsela a alguien más,
notablmente a un camarada durante la guerra que retrasó su
regreso a ella. En esta primavera de seguirdad proverbialmente
falsa, había discutido con Moore lo que harían en un caso de
guerra. La gente solía quedar impresionada, quizá un tanto
prematuramente, por la presencia de W. SIempre esperaba lo
peor, de manera que sus acertado presagios fueron naturalmente
recordados. Incluso prefería las malas noticias según solía
decir su hermana Gretl. Ua de sus citas favoritas era de
Keller: "REcuerda siempre, cuando las cosas vayas bien, que no
tienen por qué".
[la guerra 1914-8]
(272) Como sucedió tantas veces con los eventos históricos,
parece que estuviéramos viendo patrones antes que causas. El
desarrollo que la guerra le aportó a W. parecía serle
necesario.
Años
después,
al
discutir
extensamente
sus
experiencias de la guerra con un sobrino y hacer éste alguna
observación de corte pacifista, dijo de la guerra: "Salvó mi
vida; no sé qué hubiera hecho sin ella".
(280) En cuanto al patriostismo, está claro que W. aceptaba el
servicio militar como un deber cívico y se sentía identificado
¡Error!Marcador no definido.
con su país. Pero esto en modo alguno denotaba confianza en la
victoria. El 25 de octubre, comentando un rumor infundaddo
según el cual París había caído, escribió: "Me hace sentir más
que nunca la posición terriblemente triste de nuestra raza, la
raza humana. Porque me parece tan bueno como cierto que no
podemos ganar la partida frente a Inglaterra. Los ingleses -la
mejor raza del mundo- no pueden perder. Nosotros, sin embargo,
podemos perder y perderemos, si no este año, el año que viene.
La idea de que nuestra raza va a ser derrotada me deprime
terriblemente, porque soy totalmente alemán".
(286) Es triste tener que empezar la descripción de una nueva
fase de la vida de W. con otro recital de dificultades que le
rodeaban. Es importante advertir que sus sentimientos no eran
ni los de un santo ni los de un bruto. Son confesiones escritas
por alguien que en este área como en otras estaba tratando de
encarnar un ideal moral. Es casi comi si la guerra se le
hubiera presentado como una ocasión especialmente propicia para
eso, como si fuera por eso por lo que estaba tan excitado al
alistarse ante la perspectiva de la vida futura. Muchas de las
descripciones de la vida de W. en estos años deben ser intentos
de trazar los fundamentos de ese ideal. Un rasgo de ese ideal
explica por qué meciona tan amenudo la medida en que pesaba
sobre él el comportamiento de los que le rodeaban. Quería
independizarse no sólo de las circunstancias
materiales sino
también (algo más difícil todavía) de otros seres humanos.
(287) Podemos advertir también referencias implícitas a los
peligros de la guerra (al avance de los rusos), a la
importancia que tenía para él su trabajo filosófico y a la
fuerza que encontraba por medio de la oración. (291) La guerra
parece haberle proporcionado paradójicamente la posibilidad de
una nueva vida centrando sus experiencias y su atención en el
peligro y en la muerte. Recordando sus observaciones sobre la
muerte de su padre y su valor por toda una vida, podemos decir
que la guerra le salvó la vida, al enfrentarle a la simple
tarea de prepararse para una buena muerte.
(292) El cristianismo de los evangelios de Tolstoi le pareció
el único camino seguro hacia la felicidad, aunque no era un
camino fácil. El hombre debe renunciar a la carne, a la
gratificación de su propia voluntad, debe hacerse independiente
de las circunstacias externas, para servir al espíritu que está
en él y en todos los hombres. Este espíritu hace a todos los
hombre hijos de Dios y la única vida verdadera para un hombre
es la comunión en ese espíritu, sin preocuparse de sus propios
deseos ni por el pasado ni el futuro: la única vida verdadera
es la vida del presente. Para un hombre que viva, no su vida
personal, sino la vida común del espíritu no habrá muerte.
(298) Del mismo modo que Nietzsche se tomó en serio el análisis
shopenhaueriano de la voluntadm, pero en vez de renunciar a la
voluntad la afirmó, así también se tomó en serio la versión
shopenhaueriana del cristianismo abrazada por Tolstoi. "Sólo
una cosa es necesario, resistir al mal", y la blandió como el
enemigo de la humanidad y de la realidad misma. Nietzsche le
parecía importante a W. porque su punto de partida era el mismo
¡Error!Marcador no definido.
que el suyo. Del mismo odo que hemos visto que decía de
Weininger que uno podía tomar una de las oraciones de sus obras
y negarla, Nietzsche representaba una posible actitud ante un
conjunto de cuestiones. Estas cuestiones surgían de la adopción
como punto de partida del rechazo de lo milagroso y misterioso
del cristianismo. Todo era parte del legado de David Friedrich
Strauss. Lo que N. atacaba de Strauss era el conjunto
particular de valores en que confiaba para determinar qué
quedaba del cristianismo cuando se habían eliminado esos
elementos. Todos los mentores de W: creían y también él que
podían
aislar
lo
que
era
verdadera
del
cristianismo
preguntándose qué les decía algo, que la medida espiritual de
la inspiración es la profundidad y el pensamiento, y que cada
campesino sabe en su corazón cómo vivir según la palabra de
Dios. N. era el único en concebir, somo si fuera el Titanic, la
respuesta opuesta al problema.
(300) "¿Cómo puedo ser un buen filósofo cuando no puedo
arreglármelas para ser un hombre bueno?" El tractatus y los
notebooks muestran cómo interactuaban los problemas; en las dos
áreas se trataba, no simplemente de no podir algo equivocdo,
sino de no pedir nada. Lo que advertimos en los primeros días
de su diario es una semejanza estructural en su enfoque de los
problemas. Trata la filosofía como si fuese una guerra: sólo la
victoria valía, sólo una solución definitiva nos capacitaría
para resolver definitivamente los problemas. Esto se dice en el
prefacio al tractatus pero la misma idea está presente en la
analogía del sitio. EN la medida en que los defensores
permanezcan en su fortaleza principal, los fuertes avanzados
carecen de utilidad por sí mismos para el atacante; pero si los
abandonamos y los defensores vuelven a ocuparlos, pueden
usarlos de nuevo para mantenerle fuera del alcance de la
fortaleza. (301) La fortaleza representaba la concepción
general, la solución, el gran descubrimiento, que para entonces
W. sentía constantemente que estaba a punto de hacer, que tenía
en la punta de la lengua, pero siempre se frustraba de alguna
manera:
"El invierno está empezano. Una vez más ninguna claridad
de visión. Sin embargo es obvio que estoy a punto de
resolver los problemas más profundos; hasta tal punto es
así que la solución está prácticamente debajo de mis
narices. Lo que pasa es que mi mente está ciega para ella
justo en este momento. Siento que estoy en la misma puerta
pero no puedo verla con claridad necesaria para ser capaz
de abrirla. Este es un estado notable en extremo que no
había experimentado nunca tan claramente como ahora".
(302) Cualquier cosa en la que estuviera involucrado era vista
como parte de lo que había pasado antes, de lo que constituía
el mundo por una mente o espíritu y la tarea de ese mente o
espíritu era aceptar esa multiplicidad, y a partir de ahí
armonizarla. Por esta razón sintió el atractivo de N., porque
también N. fue capaz de aprehender la vida y la experiencia
como un todo hacia el cual había que tomar alguna actitud
definitiva. Pero por otra parte W. no podía aceptar la actitud
¡Error!Marcador no definido.
de N. de desafío y enfrentamiento con el mundo. "¿Cómo puede
reconciliarse con la posición solipsista estricta?", le hemos
visto preguntar y ahor apodemos ver qué. Sólo una cosa era
necesaria, vivir el momento y para el espíritu que estaba en
él. Este tema volverá a aparecer y-lo que forzosamente ha de
ser más importante en la biografía de un filósofo- veremos cómo
afectó decisivamente la forma y el contenido de su primera
obra.
(314) Largas noches tosiendo, largas marchas y trabajo físico
duro le hicieron incapaz de trabajar y complemente asexuado, y
le dieron el rostro demacrado que iba a marcarle para el resto
de su vida, haciendo de él, no ya un joven serio, sino alguien
que ha sufrido mucho.
(321) En abril tomó un puñado de notas (apenas una página y
media de imprenta) sobre proposiciones, funciones y objetos los tópicos de sus notas previas al período bélico. En mayo hay
unos pocos garabatos que hacen poco más que plantear
cuestiones, salvo por una observación sumemente interesante
sobre la ilusión moderna de que las leyes de la naturaleza
explican los fenómenos naturales. Los antiguos (para quienes
Dios y el Hado desempeñan el papel hoy reservado a las leyes de
la naturaleza) tenía a este respecto ideas más claras ya que
reconocían un claro término -no pensaban que a todo pudiera
dársele fundamento (estos observaciones son utilizadas en el
tractatus 6.371-2). W. estaban empezando a hacer observaciones
generales sobre la visión del mundo de su época.
(322) Ahora en el peor verano de peligro y derrota, en algún
lugar entre las bombas y las balas, comenzó a sentir que había
una conexión entre ellas; que capturar la esencia de la
proposición o de una operación tenía algo que ver con la
adopción de la actitud correcta ante la vida. Su actitud hacia
la filosofía deja de exhibir meramente la misma estructura
quesu actitud ante la vida: ahora las dos se identifican. El
crítico de Russell se funde con el lector de Dostoievsky.
(330) Las líneas generales de sus pensamientos pueden retomarse
a partir de sus cuadernos de 1916.
"La obra de arte es el objeto visto sub specie
aeternitatis, y una buen vida es el mundo visto sub specie
aeternitatis. Esta es la conexión entre el arte y la
estética.
¿Es la esencia de la mirada artística mirar el mundo con
ojos felices?
La vida es seria. El arte es alegre (Schiller).
Porque precisamente hay algo en la idea de que la
finalidad del arte es lo bello. Y lo bello es lo que hace
feliz (Notebooks 20-1/10/16).
(331) Una manera de mirar. Esto está conectado con la noción de
aquello que sólo puede comunicarse de un modo especial,
mostrarse o manifestarse, pero no decirse. Lo que se muestra en
el arte es quizá lo que Engelman describe como solución. Esto
concuerda conel gusto de W. (manifestado en una fecha
¡Error!Marcador no definido.
posterior) por los finales felices en las películas y también
con su penchant por la poesía edificante -una ligera limitación
en el gusto no realmente exigida, sino sólo compatible con sus
concepciones-. En cuanto a la ética el quid es que también
aquí, esto es en el mundo como un todo- hay una solución que
ver para los ojos apropiados para ello.
La ética no trata del mundo. La ética debe ser la
condición del mundo, como la lógica. (Notebooks 24-7-16).
La lógica es así es paradigma de lo inexpresable: es algo que
hay que ver, pero no es nada que pueda ser dicho. En la
temporada de sus discusiones de Ölmutz estaba experimentando en
sus cuadernos de ntoas con la noción de operación (discutida
más tarde en las proposiciones 5.21-5.254 del tractatus) y este
énfasis se refleja natural y correctamente en la descripción de
ENgelmann del pensamiento de W. EL conocimiento de las formas
de las proposiciones y sus relacione, que es lo que proporciona
la lógica, es en realidad el reconocimiento de que una
proposición puede ser producida a partir de otra por ciertas
operaciones . QUe pueda ser así no es un hecho lógico y ver que
así puede ser no es una experiencia lógica. La cuestión era
cómo miraba uno las cosas, del mismo modo que en ética la
cuestión era cómo deseaba uno: "Aquí todo parece girar, por así
decir, en torno a cómo desea uno"). Esta variante de las
concepciones de SCHopenhauer aparecen en los cuadernos de notas
de W y en sus conversaciones con sus amigos por entonces. Es
como si tras la vida ordinaria del deseo y la voluntad hubiera
una vida más profunda y una voluntad más auténtica para la que
el éxito o el fracaso en la vida ordinaria tuviesen que ser
indiferentes. Así le dijo a Groag en una conversación repetida
después en una carta a Engelmann:
"Estamos dormidos. Nuestra vida es un sueño. Pero en
nuestras mejores horas despertamos lo suficiente para
darnos cuenta de que estamos soñando. La mayor parte del
tiempo
estamos
profundamente
dormidos.
No
puedo
despertarme. Lo estoy intentando con ahínco, mi cuerpo
onírico se mueve, pero mi cuerpo real no se agitaa- ¡Así,
ay, es como son las cosas!".
(333) En otra escala está el entusiasmo que sintió W. por la
exclamación de Dmitri Karamazov -incluso y precisamente él, el
libertino- profiere cuando dice: Salve a lo más alto, que
también está en mí!. Como maestro Dostoievscky era preferido a
Tolstoi probablemente porque el sentido de algo bueno en la
naturaleza humana, incluso en los abismos, de la felicidad que
puede encontrarse en una vida de la que sería una bendición
librarse, es más fuerte en él. En julio de 1916, W. usa a
Dostov. para ilustrar y explicar la actitud hacia la voluntad y
el mundo que hemos mencionado. (334) La correcta voluntad de un
significado al mundo sin alterar nada de él. "Y en esa medida
dice Dostov. también acierta cuando dice que el hombre que es
feliz cumpliendo el propósito de la existencia". El rasgo
esencial de esta actitud bajo el punto de vista de W. es la
renuncia a influir en lo que pasa; por ello pasa a corregir a
Dostov:
¡Error!Marcador no definido.
"O uno también puede decir que quien cumple el propósito
de la existencia es quien no necesita ningún objetivo
distinto de la vida. Es decir, quien está satisfecho".
El anciano de Dostov le dice a su mujer de poca fe que hallará
la felicidad y la respuesta a todas sus preguntas y dudas sólo
por el amor activo al prójimo. Está claro que para él, como
para W. los resultados no importan, auqneu él especifica más el
objetivo por el que uno ha de vivir, como si dijéramos, dice
simplemente que debemos estar en concordancia con el mundo. La
vida misma, parace haber sido su idea, nos proporcionará en
cada momento algo a lo que claramente debemos aspirar. Si nos
apartamos
de
esto
tendremos
mala
conciencia.
En
sus
conversaciones en ölmutz con sus amigos la ética se sobrepone a
la religión. Leerían la biblia. El nuevo testamento (335) no
era un conjunto de preceptos para la vida, sino su tono o
enfoque, propiamente entendidos, eran los apropiados para la
vida. "No sé nada de religión, pero seguramente hay algo
acertado en el concepto de Fios y de una posvida -sólo que un
poco diferente de lo que somos capaces de imaginar", le dijo a
Groag.
(341) "Hay una diferencia entre cómo soy ahora y cómo era
cuando nos vimos en Ölmutz, le dice a Engelmann; y la
diferencia es que ahora soy un poco más decente. Con esto sólo
quiero decir que soy un poco más consciente que antes de mi
falta de decencia".
(342) "Al decir que no tengo fe, tiene toda la razón, sólo que
antes tampoco tenía ninguna. Es obvio que un hombre que intenta
inventar una máquina para ser decente no tiene fe. ¡Pero qué le
voy a hacer!" (A Engelmann).
[actividad y retorno 1918-20]
(356) Cuando Parak le dijo que todo el contenido de su historia
iba a perderse iba a perserse, W. replicó: "El lenguaje lo es
todo", o parafraseando a Hofmannstah, toda diferencia reside en
cómo se diga algo.
(358) La guerra había sido una liberación para W. Las
penalidades y el peligro centraron su mente en la única cosa
esencial y las absorbentes tareas cotidianas hicieron posible
la vida con sus compañeros. Ya no buscaba qué ser: ahora sabía
lo que tenía que ser. Tal parece haber sido su estado mental en
este período. Exteriormente tenía que convertirse en algo, y la
elección parecía estar, según cuenta Parak, entre el sacerdocio
y la vida de maestro de escuela. Pero cuatro años estudiando
teología hubieran sido demasiado y W. planeó solicitar la
admisión en el úlitmo año de colegio de formación del
profesorado. "Me hubiera gustado más ser sacerdote, le dijo a
Parak, pero cuando sea maestro podré leer el evangelio a los
niños".
(366) ¿No era malgastar su talento usar, como dijo Mining, un
instrumento de precisión para abrir un cajón? "Me recuerdas,
dijo él con una sonrisa característica, a alguien que está
mirando pro la ventana y no puede explicarse los extraños
¡Error!Marcador no definido.
movimientos de un transeúnte porque no tiene idea de la
violencia de la tormenta de afuera ni la dificultad del otro
simplemente para manternerse en pie": Así veía su elección como
una exigencia de sus problemas internos, y no de los de la vida
en medio de las tentaciones morales en Viena, como se ha
sugerido, puesto que se trataba de problemas que había
experimentado en el campo de los prisioneros. ¿Por qué no
habían de llevarle a una especie de renuncia al mundo, a la
elección de una ocupación sencilla en la que no hubiera
necesidad de estar convencido a medias de su valor, ni la
ambigüedad alguna sobre la relación con el prójimo y hubiera
como en la vida religiosa, una cierta liberación de las
distracciones
que fuera al mismo tiempo libertad para
dedicarse a su vida interior de meditación y desarrollo
espiritual?
(367) la docencia pudo haber sido una elección honesta pero
¿fue en sí misma algo más que un pobre sustituto de la vida
religiosa? Es posible leer esta concepción en las observaciones
de W. cuando se encuentra a sí mismo en el mismo estado mental
que Engelmann:
"Creo que lo que pasa es esto: no avanzamos hacia nuestra
meta por el camino directo (o en cualquier caso yo) no
tenemos fuerzas para esto. En su lugar caminamos por todo
tipo de sendas y vericuetos, y en tanto que hacemos algún
progreso nos encontramos bien. Pero cuando la senda se
interrumpe estamos en un aprieto; sólo entonces caemos en
la cuenta de que no somos lo que deberíamos".
(368) "Aquí estoy de nuevo sentado en un aula, lo que parece
más divertido de lo que es. De hecho lo encuentro terriblemente
duro; ya no puedo comportarme como un chico de segunda
enseñanza, y por divertido que parezca la humillación me
resulta tan grande que a menudo pienso que casi no puedo
soportarlo" (25-9-19).
(369) En la práctica ideó sus propios métodos de enseñanza, que
en este punto se apartaban claramente de la tradición, pero
también rechazaba algunos aspectos de la disciplina y la
participación de los niños en el funcionamiento de la escuela.
(376) "Mi obra consta de dos partes: la presentada aquí y todo
lo que no he escrito. Y es precisamente esta segunda la que es
importante. Mi libro traza desde dentro los límites a la esfera
de lo ético, como si dijéramos, y estoy convencido de que éste
es el único modo riguroso de trazar esos límites. En suma, creo
que donde muchos otros estoy hoy parloteando, he logrado en mi
libro poner firmemente cada cosa en su sitio callando sobre
ello" (El problema central de la filosofía es la relación entre
lo que se puede y no se puede decir).
(382) "De hecho estoy en un estado mental que es terrible para
mí. Ya he pasado por él varias veces antes: es el estado de no
ser capaz de superar un hecho particular. Es un estado
lastimoso, lo sé. Pero sólo tiene un remedio que yo pueda ver,
¡Error!Marcador no definido.
y ese por supuesto es acabar con este hecho. Pero es como lo
que sucede cuando un hombre que no sabe nadar ha caído al agua
y se debate con brazos y piernas y seinte que no puede mantener
la cabeza fuera del agua. Esta es la posición en que estoy
ahora. Sé que matarse es siempre algo sucio. Seguramente uno no
puede querer su propia destrucción y cualquiera que haya
contemplado lo que en la práctica supone el acto del suicidio
sabe que éste es siempre un ataque contra las propias defensas.
Pero no hay nada peor que estar obligado a tomarse por
sorpresa. Por supuesto, todo esto se deduce al hecho de que no
tengo fe" (KW a OE 21-6-20).
(384) Al norte de Viena vivió en una cabaña de jardinero, cerca
del cementerio de los canónigos (los muertos no hablan, le dijo
a Arvid), lo bastante cansado se quedaba por las noches como
para no sentirse desgraciado, bastante bien alimentado por la
cocinera jefe que le había tomado afecto y le daba pasteles e
incluso a veces carne de las mesa de los canónigos. Mientras
tanto sus solicitudes para un puesto de trabajo en la baja
austria estaban siendo consideradas.
[tractatus 1921-2]
(393) La obra es literaria y filosófica, pero está en la
naturaleza de la filosofía que sus pensamientos son tales que
su intríngulis es salirse de la filosofía. Así mientras W. está
convencido de que su obra contiene, en sus elementos clave, la
solución final de los problemas tratados y de que su valor
consiste en primer lugar en lo bien que este está expresado, el
hecho mismo de tener la solución definitiva le permite decir en
la última frase del prólogo: "Y si no estoy equivocado en esto,
el valor de este trabajo consiste, en segundo lugar, en el
hecho de que muestra cuán poco se ha hecho cuando se han
resuelto estos problemas".
(405) En algún momento W. tendría que dejar claro que no hay un
sujeto metafísico, fuera del mundo y del lenguaje y enfrentado
a ellos, una idea que de alguna forma puede encontrarse en
Schopenhauer y tal vez en la historia de la filosofía en
general. De otro modo su demostración (si podemos considerarla
tal) de que la cienci natural consiste en el uso normal del
lenguaje para afirmar lo que es verdadero pero podría ser
falso, y la ciencia formal en la exhibición de los rasgos
inevitables de ese lenguaje, dejaría después de todo lugar para
una ciencia metafísica de los rasgos necesarios del mundo: el
sujeto sería uno de esos rasgos o los incorporaría en su
totalidad. Su respuesta es que todo lo definible y por tanto
todo lo psicológico, están en el mundo y es un mero hecho.
Cuando después se dice que con todo el mundo es descrito desde
un punto de vista, la respuesta es que el punto de vista es
dado por el lenguaje y sus límites: no hay ninguna otra
restricción, y esta restricción no es describible -su
eliminación o debilitamiento es literalmente inconcebible y por
tanto también inexpresable.
(406) W. dice del mundo de los hombre felices o desgraciados:
¡Error!Marcador no definido.
puede crecero menguar como un todo -expandirse o contraerse
(6.43)-. Literalmente es un sinsetido -si todo se expande, nada
lo hace-; sin embargo esos términos han sido usados a menudo
por los místicos para describir la esperanza y la desesperanza.
El mundo puede ser visto de un cierto modo, y aceptado (o
rechazado). Esencialmente es precisamente la aceptación de la
falta de valor de los hechos del mundo lo que concede reposo a
la mente. Por tanto la ética es cuestión de ver qué es un hecho
en el mundo y qué no: es por esta razón por la que se dice que
es trascendental, exactamente igual que la lógica. Y lo mismo
sucede con la filosofía y con los problemas de la vida. Sólo
viendo (como nos permite hace el tractatus) que no hay ninguna
respuesta científica (y menos aún filosófica) a los problemas
de la vida, a los problemas de Goethe y Beethoven, como diría
después W, se aproxima uno a su respuesta.
(407) El tractatus despoja de significado cualquier intento de
describir los elementos de la realidad. Han de ser elementos
lógicos, no susceptibles de descripción. En un nivel superior
es en verdad posible (408) parafrasear cualquier enunciado
práctico en términos físicos o también en términos de datos
sensoriales
de
un
individuo.
Son
elecciones
puramente
arbitrarias de un entramado en el que sea posible la
descripción: ninguna de ellas es la elección correcta aunque
pueda resultar iluminadora para un propósito particular. La
afirmación de que constituyen también el mobiliario real del
mundo sería metafísica.
Por otra parte la ciencia es lo único que tiene valor
cognitivo, puesto que es totalidad de las proposiciones
verdaderas. Por otra parte no nos proporciona la explicación de
nada. W. rechaza cualquier pretensión de la ciencia (409) de
explicar los fenómenos, si (esto es) se entiende por
explicación algo distinto de la presentación de fenómenos de
una forma clara y fácilmente aprehensible. Del mismo modo que
las proposiciones factuales no pueden explicar en un contexto
intelectual, tampoco pueden dar sentido al mundo. Todo valor
del mundo yace en lo inexplicable (todas las proposiciones
tienen igual valor).
Sin embargo hay otra actitud hacia el mundo, que es la de
identificar el sujeto metafísico, que ve el mundo con la
objetividad y la neutralidad del lenguaje mismo. Esto, la
negativa a identificarle con los intereses del ser humano
individual o a preocuparse por la esperanza y el temor, es sin
duda lo que, al principio de la guerra, describió como la
posición solipsista estricta, y (410) en sus cuadernos de notas
de finales del 16 vuelve una y otra vez a este tema. Es menos
predominante en el tractatus pero también aquí esboza una
actitud hacia el mundo que rehúsa cualquier posición especial
al yo empírico y no atribuye ningún valor a la experiencia, o a
la producción de ningún estado de cosas particular.
La filosofía necesita de la lógica y la lógica muestra que no
puede haber filosofía resulta ser la mayor liberación.
Ray Monk, LUDWIG WITTGENSTEIN. EL DEBER DE UN GENIO, [D. Alou
(trad.), Anagrama, Barcelona 1994 [Ludwig Wittgenstein. The
¡Error!Marcador no definido.
Duty of Genius].
La lógica y la ética son fundamentalmente la misma cosa: el
deber hacia uno mismo (Otto Weininger, Sexo y carácter).
1889-1919
[el laboratorio de la autodestrucción] (21) ¿Por qué debería
uno decir la verdad si puede serle beneficioso decir una
mentira?
(33) La política es lo que un hombre hace a fin de ocultar lo
que es
y lo que no sabe. La frase resume uno de los muchos
aspectos en que los puntos de vista de W. se corresponden con
los de Kraus. "Simplemente mejórate a ti mismo", diría después
W. a muchos de sus amigos, "eso es todo lo que puedes hacer
para mejorar el mundo". Para
él las cuestiones políticas
siempre serían secundarias en relación a la integridad
personal. Respondió a la cuestión que se había planteado a la
edad de ocho años con una especie de imperativo categórico
kantiano: uno debería decir la verdad, y ahí se acaba todo; la
pregunta ¿por qué? es inapropiada y no puede responderse. En
lugar de eso, todas las otras cuestiones deben preguntarse y
responderse dentro de este punto fijo: el deber inviolable de
decirse la verdad a uno mismo.
(34) La propia metafísica de Schopenhauer es una peculiar
adaptación de la de Kant. AL igual que Kant, ve el mundo
cotidiano, el mundo de los sentidos, como mera apariencia, pero
contrariamente a Kant (que insiste en que la realidad noúmena
es incognoscible), identifica como la única realidad verdadera
el mundo de la volutad ética. Es ua teoría que proporciona una
contrapartida metafísica a la actitud de Karl Kraus mecionada
anteriormente, una justificación filosófica de que lo que
sucede en el mundo exterior es menos importante que la cuestión
interna, existencial, de lo que uno es. EL idealismo de
Schopenhauer fue abandonado por W. sólo cuando comenzó a
estudiar lógica y fue convencido para adoptar el ralismo
conceptual de Frege. Incluso después de eso, sin embargo,
regresó a Schpenhauer en una fase crítica de su composición del
Tractatus, cuando creyó alcanzado un punto en el que el
idealismo y el realismo coincidían. Llevada al extremo, la
visión de que lo interno tiene prioridad sobre lo externo se
convierte en solipsismo, en la negación de que exista realidad
fuera de uno mismo. Gran parte del posterior pensamiento
filosófico de W. acerca de yo es un intento de enterrar de una
vez por todas el fantasma de esta opinión. Entre los libros que
leyó de estudiante y que influenciaron su posterior desarrolli,
esta doctrina encuentra su más exagerada opinión en sexo y
carácter, de Otto Weininger.
(41) Hertz (Principios de mecánica) propone que en lugar de dar
respuesta directa a la cuestión ¿QUé es la fuerza? el problema
debería enfocarse replanteando la física newtoniana sin
utilizar la fuerza como concepto básico. "Cuando eliminemos
estas dolorosas contradicciones, escribe, la cuestión referente
a la naturaleza de la fuerza no habrá sido respondida; pero
nuestras mentes, al no estar ya irritadas, dejarán de hacer
¡Error!Marcador no definido.
preguntas ilegítimas". W. conocía este pasaje de Hertz
virtualmente palabra por palabra, y lo invocaba frecuentemente
para
describir
su
propia
concepción
de
los
problemas
filosóficos y la manera correcta de solventarlos. Como ya hemos
visto, el pensamiento filosófico comenzó para él como dolorosas
contradicciones (y no con el deseo russelliano de cierto
conocimiento);
su
deseo
fue
siempre
resolver
estas
contradicciones y reemplazar la confusión por claridad.
(42) A corto plazo prevalecieron los deseos de su padre, y al
abandonar Berlón se fue a Manchester a continuar sus estudios
de aeronáutica. Pero a largo plazo, probablemente le resultaba
bastante claro que la única vida que él consideraba digna era
la que se dedicaba a alcanzar el mayor deber hacia sí mismo:
hacia su propio genio.
[Manchester] (43-49)
[El protegido de Russell]
(53) Russell insistió en una época posterior de su vida en
estas discusiones, y afirmó que había mirado debajo de las
mesas y de las sillas del aula en un esfuerzo por convencer a
W. de que no había presente ningún rinoceronte. Pero está claro
que para W. el tema era metafísico en lugar de empírico, y
tenía que ver con qué tipo de cosas componen el mundo en lugar
de con la presencia o no de rinocerontes. De hecho, el punto de
vista en el que insiste tan tenazmente prefigura lo expresado
por la famosa y primera proposición del Tractatus: el mundo es
totalidad de los hechos, no de las cosas.
(54) El momento decisivo tuvo lugar cuando W. regresó a
Cambridge en enero de 1912 con un manuscrito redactado durante
las vacaciones. W. le contó a David Pinsent que el estímulo de
Russell había sido su salvación, y había acabado con ocho años
de soledad y sufrimiento, durante los cuales había pensado
continuamente en el suicidio. Finalmente le permitió abandonar
la ingeniería, y dejar de lado la "sensación de que estaba de
trop en este mundo" una sensación que anteriormente le había
hecho avergonzarse de no haberse matado. El resultado es que,
al animarle a seguir con la filosfía y al justificar su
inclinación a abandonar la ingeniería, Russell, bastante
literalmente, había salvado la vida de W.
(56) Tengo hacia él la más absoluta simpatía intelectual... la
misma pasión y vehemencia, la misma sensación de que uno debe
comprender o morir, las repentinas bromas rompiendo la
espantosa tensión del momento (17.3.12) Russell respecto a W.
(57) "Yo no respondería de sus facultades morales" concluía
Russell. El comentario es un poco contradictorio. Muestra que
no había comprendido la fuerza de las razones de W. Pues, si W.
predicaba la honestidad, obviamente no abominaba de la ética en
el sentido de pedir licencia para la inmoralidad. Hablaba a
favor de una moralida basada en la integridad, en ser fiel a
uno mismo, a los propios impulsos: una moralidad que procedía
del interior de uno mismo en lugar de ser impuesta desde el
exterior por medio de reglas, principios y deberes.
(63) El pensamiento estoico marcó poderosamente a W. y, tal
¡Error!Marcador no definido.
como dijo Malcolm, vio por primera vez la religión como algo
factible. Dice a Russel de Las variedades de la experiencia
religiosa de William James: Este libro me hace mucho bien. No
quiero decir que vaya a convertirme en un santo, pero no estoy
seguro de que no vaya a mejorar un poco en el sentido en que a
mí me gustaría mejorar muchísimo: por ejemplo, creo que me ayda
mucho a liberarme de la sorge (preocupación, angustia) (en el
sentido en que Goethe utiliza la palabra en la segunda parte de
Fausto).
(64) Russell le preguntó a continuación cómo se sentiría si él
se casara con una mujer y ella se escapara con otro hombre.
W. dijo (y le creo) que no sentiría cólera ni odio, sino
sólo una completa aflicción. Su naturaleza es buena por
los cuatro costados; y es por eso por lo que no ve la
necesidad de la moral. Yo estaba completamente equivocado
al principio; puede que haga todo tipo de cosas en un
arrebato de pasión, pero no practica una inmoralidad
desalmada. Su perspectiva es muy libe; los principios y
esas cosas no tienen ningún sentido para él, porque sus
impulsos son fuertes y nunca vergonzosos.
Russell era lento en comprender que el énfasis de Wittgenstein
ponía en la integridad personal (y en la lealtad) no era algo
opuesto a la moralidad, sino algo que constituía una moralidad
diferente. Resulta típico de sus actitudes fundamentalmente
opustas, por ejemplo, que Russell, incluso en esa época, quizá
la más introspectiva de todas las suyas, creyera que mantener
la propia calma dependía de tener un gran propósito en la vida
al que ser fiel; es decir, buscaba fuera de sí mismo algo que
le sostuviera. Por contra, era típico de W. insistir en la
posibiliad de mantenerse incorrupto apoyándose enteramente
sobre el propio yo, sobre las cualidades que uno encontrara en
su interior. Si el alma de uno era pura (y la deslealtad a un
amigo era algo que la hacía impura), entonces no importaba lo
que le sucediera a uno "exteriormente" -incluso aunque la
propia mujer se escapara con otro hombre- nada podía sucederle
al propio yo. De este modo, no son las cuestiones externas las
que deben causarnos la mayor preocupación, sino las del yo. El
sorge que impedía (65) que uno se enfrentara al mundo con su
ecuanimidad es de este modo una cuestión que ha de provocarnos
una preocupación más inmediata que cualquier desgracia que
pudiera acontecer a través de las acciones de los demás.
[El maestro de Russell] Si consideramos ahora a los hombre de
talento,
veremos
que
en
su
caso
el
amor
comienza
frencuentemente con la automortificación, la humillación y el
comedimiento. Se pone en marcha un cambio moral, un proceso de
purificación parece emanar del objeto amado [Weininger, sexo y
carácter]. Russel escribe un artículo "sobre la esencia de la
religión" [contrariamente a la vida finita, es imparcial la
parte infinita de nuestra vida, su imparcialidad conduce a la
verdad en el pensamiento, a la justicia en la acción y al amor
universal en el sentimiento] que en muchos aspectos anticipa
las doctrinas místicas que el propio W. iba a proponer en el
Tractatus, en particular, al tomar partido de la spinoziana
liberación del yo finito (lo que en el tractatus se denomina
¡Error!Marcador no definido.
contemplar el mundo sub specie aeterni) y en su repudio de lo
que Russell llama "la insistenete exigencia de que nuestros
ideales sean realizados en el mundo".
(75)
W.
parace
ser
que
sufiendo
un
proceso
de
automortificación y cambio moral pasaba esas horas hablando de
sí mismo tanto como de lógica. Según Russell caminaba arriba y
abajo de mi habitación como una bestia salvaje durante tres
horas, en agitado silencio. Una vez Russell le preguntó: ¿estás
pensando en la lógica o en tus pecados? En ambas cosas, replicó
W. y siguió andando.
[Noruega]
(100) W. escribe las notas sobre lógica una serie de
comentarios acerca de la filosofía que afirman inequívocamente
la concepción que W. tenía del tema, una concepción que
permaneció desde casi todos los puntos de vista al menos
inalterable durante el resto de su vida:
En filosofía no hay deducciones; es puramente descriptiva.
La filosofía no da imágenes de la realidad.
La filosofía ni confirma ni refuta la investigación
científica.
La filosofía consiste en lógica y metafísica: la lógica es
su base.
La epistemología es la filosofía de la psicología.
La desconfianza respecto de la gramática es el primer
requesito para filosofar.
(101) LO que W. necesita o creía necesitar era soledad, Y la
econtró en un pueblo llamado Skjolden.
[Tras las líneas]
(121) Como su lógica y su pensamiento no eran sino dos aspectos
del único deber hacia uno mismo, no había duda de que esta fe
ferviente mantenida iba a tener su influencia sobre su obra. Y
así fue con el tiempo: pasando a ser, desde un análisis de la
lógica simbólica en el espíritu de Frege y Russell, la obra
curiosamente híbrida que conocemos hoy en día, que combina la
teoría lógica con el misticismo religioso. Pero tal influencia
no quedó manifiesta hasta unos años más tarde. Durante los
primeros meses de la guerra, la sustancia espiritual que W.
derivó de la lectura de los Evangelios de Tolstoi "le mantuvo
en vida", en el sentido de que le permitió, tal como él lo
expresaba, alegrar su apariencia externa, "a fin de mantener
imperturbable mi ser interior". Es decir, que le permitió poner
en práctica el pensamiento que le había asaltado mientras
contemplaba Die Kreuzelscheiber dos (o tres) años antes: la
idea de que, ocurriera lo que ocurriese exteriormente, nada
podía sucederle a él, a su ser más interior. De este modo
encontramos en su diario repetidas exhortaciones a Dios para
que le ayude a no "extraviarse". Para él esto era más
importante que permanecer vivo. Lo que le ocurriera a su cuerpo
era -o creía que debía ser- una cuestión totalmente (122)
indiferente. "Si ahora mismo llegara mi fin, escribió el 13 de
Sept (uno de los días en que corrió el rumor que los rusos
avanzaban habia ellos), que pueda tener una buena muerte,
ocupándome de mí mismo. QUe nunca me extravíe".
¡Error!Marcador no definido.
(123) Mientras servía en el frente oriental, W. leyó en una
revista la crónica de un pleito que tuvo lugar en París
referente a un accidente de un coche, en el que un modelo a
escala del accidente se presentó ante la corte. Se le ocurrió
que el modelo podía representar el accidente debido a la
correspondencia entre las partes del modelo (las casas, los
coches, la gente en miniautra) y las cosas reales (casas,
coches, gente). Se le ocurrió también que, según esta analogía,
uno podía decir que una proposición servía como un modelo, o
imagen de un estado de cosas, en virtud de la correspondencia
similar entre sus partes y el mundo. La manera en que se
combinana las partes de la proposición -la estructura de la
proposición- rerpresenta una combinación posible de elementos
de la realidad, un estado de cosas posible. Al igual que un
dibujo o una pintura retratan pictóricamente, del mismo modo,
dio en pensar, una proposición retrata lógicamente. Es decir,
hay -y debe haber- una estructura lógica en común entre una
proposición (la hierba es verde) y un estado de cosas (el que
la hierba sea verde), y es este algo en común en la estructura
lo que permite que el lenguaje represente la realidad.
(127)
"Resulta falso hasta el absurdo ver en una creencia,
acaso la creencia en la redención a través de Cristo,
el carácter distintivo del cristiano: sólo la
práctica cristiana, una vida como la que vivió el que
murió en la cruz, es cristiana... Incluso ho y en día
esa vida es posible y para ciertos hombres necesaria:
la cristinandad genuina y primitiva será posible en
todas las épocas. No una creencia sino un hacer,
sobre todo un no-hacer de muchas cosas, un ser
distinto. Los estados de conciencia, las creencias de
cualquier tipo, el tener algo por verdadero -todo
psicólogo, lo sabe- son una cuestión completamente
indiferente y de ínfima importancia comparados con el
valor de los instintos. Reducir al ser cristiano, al
cristianismo, a la creencia de que algo es verdadero,
a un moro fenomenalismo de conciencia, significa
negar el cristianismo".
Este fue uno de los pasajes de el anticristo que convencieron a
W. de que había cierta verdad en la obra de Nietzsche. La idea
de que la esencia de la religión reside en los sentimientos (o
como Nietzsche lo habría expresado, en los instintos) y en las
prácticas en lugar de en las creencias sería un tema recurrente
en el pensamiento de W. durante el resto de su vida. El
cristianismo era para él (en esa época) "el único camino seguro
a la felicidad": no porque prometiera uan vida después de la
muerte, sino porque, en las palabras y en la figura de Cristo,
proporcionaba un ejemplo, una actitud a seguir, que hacía
soportable el sufrimiento.
[En el frente]
(142) El 11 de junio sus reflexiones acerca de los fundamentos
de la lógica se interrumpen con la pregunta: "¿Qué sé de Dios y
del propósito de la vida? Responde con una lista:
Sé que este mundo existe.
Que estoy emplazado en él al igual que mi ojo en su campo
¡Error!Marcador no definido.
visial.
Algo acerca de su problemática, que llamo su sentido.
Que su sentido no reside en él sino fuera de él.
Que la vida es el mundo.
Que mi voluntad penetra el mundoQue mi voluntad es buena o mala.
Por tanto que el bien y el mal están de algún modo
relacionados con el sentido del mundo.
Al sentido de la vida, por ejemplo el sentido del mundo,
lo podemos llamar Dios.
Y relacionar con esto la comparación de Dios con un padre.
Orar es pensar en el sentido de la vida.
No
puede
plegar
los
sucesos
a
mi
voluntad:
soy
completamente impotente.
Sólo puede volverme independiente del mundo -y en cierto
sentido dominarlo- renunciando a cualquier influencia en los
acontecimientos.
(143) Cuando recibe la noticia de que su hermano Paul cae
herido, escribió: qué cosa tan terrible! ¿Qué filosofía ayudará
alguna vez a superar un hecho de este tipo?" Necesitaba no sólo
creer en Dios, rezarle para que le diera fuerza e iluminara;
necesitaba comprender qué era eso en lo que creía. Cuando
rezaba a Dios qué estaba haciendo?:
Creer en Dios significa comprender el sentido de la vida.
Creer en Dios significa ver que los hechos del mundo no
son el fin de la materia.
Creer en Dios significa ver que la vida tiene un sentido.
El mundo me es dado, por ejemplo, mi voluntad entre en el
mundo completamente desde el exterior como en algo que ya está
allí.
(Por lo que respecta a qué es mi voluntad, no lo sé
todavía).
Sea lo que sea, en cualquier caso somos en cierto sentido
dependientes, y aquello de lo que dependemos lo podemos llamar
Dios.
En este sentido, Dios sería simplemente el destino, o, lo
que es lo mismo: el mundo.. que es independiente de nuestra
voluntad.
PUedo volverme independiente del destino.
Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente.
...Cuando mi conciencia altera mi equilibrio, entonces no
estoy en armonía con Algo. ¿Pero qué es eso? ¿El mundo?
Ciertamente es correcto decir: la conciencia es la voz de
Dios.
(144) La forma lógica, había dicho, no puede expresarse dentro
del lenguaje, pues es la propia forma del lenguaje; se le hace
difícil manifestarse en el lenguaje: debe ser mostrada. De modo
similar, las verdades éticas y religiosas, aunque inexpresable,
se manifiestan a sí mismas en la vida:
La solución al problema de la vida ha de verse en la
desaparición del problema. ¿no es ésta la razón por la que
los hombres que, después de muchas dudas, han tenido claro
el sentido de la vida no sean capaces de decir en qué
consiste ese sentido?
¡Error!Marcador no definido.
(145) También la visión estética: Normalmente vemos los objetos
como si estuviéramos inmersos en ellos, la perspectiva sub
specie aeternitatis los ve desde el exterior. De tal modo que
tiene a la totalidad del mundo como fondo.
(146) W. creía haber alcanzado un punto en el que el solipsismo
schpenhaueriano y el realismo fregeano se combinaba en el mismo
punto de vista.
Esta es la manera en que me he desplazado: el idealismo
singulariza al hombre dentro del mundo, el solipsismo me
singuraliza a mí sólo, y al final veo que yo también
pertenezco al resto del mundo, y así, por una parte, nada
se deja de lado, y por otra, al ser algo singular, soy el
mundo. De este modo, el idealismo conduce al realismo si
reflexionamos rigurosamente.
(151) En una carta dechada el 4 de abril de 1917, Engelmann le
adujuntaba el espino del conde Eberhard, el poema de Uhland que
narra la historia de un soldado que, mientras está en la
cruzda, corta una ramita de una mata de espinos; cuando regresa
al hogar planta el brote en sus tierras cuando es anciano se
sienta a la sombra del arbusto del espino completamente
crecido, que le sirve de conmovedor recordatorio de la
juventud. La narración es muy simple, sin adornos y sin
moraleja. Y aún así, como dice Engleman, el poema ofrece en 28
versos la imagen de toda una vida. Es, de dijo a W. un prodigio
de objetividad. "Casi todos los demás poemas (incluidos los
buenos) intentan expresar lo inexpresable, y aquí no lo
intenta, y precisamente por ello lo consigue". W. estuvo de
acuerdo. El poema, le escribió a ENgelman, es realmente
magnífico. "Y esto es lo que ocurre: sólo al no intentar
expresar lo inexpresable conseguimos que nada se pierda. ¡Pero
lo inexpresable estará -inexpresablemente- contenido en lo que
ha sido expresado!" (156) En todos los aspectos, resulta
central en el libro la distinción entre mostrar y decir (en el
tractatus): es al mismo tiempo la clave para comprender lo
superfluo de la teoría de los tipos en lógica y para darse
cuenta de la imposibilidad de expresar las verdades éticas. Lo
que la teoría de los tipos intenta decir puede mostrarse
solamente mediante un adecuado simbolismo, pero lo que uno
quiere decir de la ética sólo puede ser mostrado contemplando
el
mundo
sub
specie
aeternitatis.
De
este
modo:
"lo
inexpresable, ciertamente existe. Se muestra, en lo místico".
(163) Russell adjunta una carta con preguntas acerca del
Tractatus. Casi todos los interrogantes suscitados por Russel
surgen de su renuncia a aceptar la idea de que algunas cosas la forma lógica, por ejempli- no puedan ser expresadas por
medio del lenguaje, sino que tengan que ser mostradas. Russell
ponía objeciones por ejemplo al rechazo sumario de la teoría de
tipos en la proposición 3.331: "en mi opinión, la teoría de
tipos es una teoría de simbolismo correcta: un simbolo simple
no debe ser utilizado para expresar nada complejo; más
generalmente, un símbolo debe tener la misma estructura que su
significado. "Esto es justamente lo que uno no puede decir",
replicó Wittgenstein:
¡Hay que dar la proposición que permita que se den todas
las proposiciones elementales! Esto no es necesario, y es
¡Error!Marcador no definido.
incluso imposible. No existe tal proposición. Que todas
las proposiciones elementales son dadas se muestra al no
haber ninguna que tenga un sentido elemental que no sea
dado.
1919-1928
[La verdad impublicable] (169-188) A W. se supuso una
dificuldad casi insuperable adapatarse a la vida en época de
paz.
(181) Le dice a Russell: O mi trabajo es una obra del más alto
valor, o no lo es. En este último (y más probable) caso, yo
mismo estoy a favor de que no se publique. Y en el primer caso
tanto da que se edita veinte o cien años más tarde o después.
Después de todo, a quién le importa si la crítica de la razón
pura, por ejemplo fue escrita en 17x o y".
(182) Tanto para W. como para Engelman la religión era
inseparable de la conciencia de sus propios fracasos. Para
ENgelman esa conciencia era crucial para su perspectiva
religiosa: "Si soy infeliz y sé que mi infelicidad refleja una
fuerte discrepancia entre mí y la vida tal como es, no he
solucionado nada; seguiré el camino equivocado y nunca
encontraré una salida al caos de mis emociones y pensamiento
hasta que no haya alcanzado la suprema y crucial intuición de
que la discrepancia no es culpa de la vida tal como es, sino de
mi mismo tal como soy. La persona que ha llegado a esta
intuición y la mantenien y que intenta una y otra vez vivir de
acuerdo con ella, es religiosa.
(184) Engelman le escribe a W.: "en referencia a tus
pensamientos
suicidas
pienso
lo
siguiente:tras
esos
pensamientos, al igual que en otros, puede haber algún motivo
notable. Pero que este motivo se muestre de tal modo que se
llegue a contemplar la posibilidad del suicidio, es desde luego
algo erróneo. El suicidio es ciertamente una equivocación.
Mientras una persona sigue viva, nunca está completamente
extraviada. Lo que lleva a un hombre al suicidio es el miedo a
estar completamente extraviado. Este miedo, en vista de lo que
ya he dicho, carece de fundamento. En este miedo una persona
hace lo peor que puede hacer, se priva de ese momento en que le
sería posible huir de su perdición". Y W. responde: "me
encuentro en un estado de ánimo que me resulta terrible. Ya he
pasado por él en varias ocasiones: es un estado de no ser capaz
de superar un hecho particular. Es lo mismo que le sucede a un
hombre que no sabe nadar y se cae en el agua y se debate con
los pies y las manos y siente que es incapaz de mantener la
cabeza sobre el agua. Esta es la posición en que ahora me
encuentro. Sé que suicidarse es siempre sucio. Seguramente uno
no puede desear su propia autodestrucción, y cualquiera que se
haya imaginado lo que implica en la práctica el hecho del
suicidio sabe que siempre es una huida de sus propias defensas.
Pero nada es peor que verse obligado a tomarse por sorpresa.
Naturalmente todo se reduce al hecho de que no tengo fe".
(187) Durante el verano haviendo abandonado su libro en manos
de Russell se concentró en lo que para él era su tarea más
¡Error!Marcador no definido.
inmediata: la lucha por superar su propia infelicidad, por
combatir los diablos interiores que le arrastraban fuera del
"mundo del hombre feliz". A este fin pasó el verano trabajando
(188) como jardinero en el monasterio de Klosterneuburg. "Por
la tarde cuando el trabajo está acabado, me siento cansado y
por tanto no me siento infeliz". El éxito de la terapia fue
sólo parcial. Algunas cosas externas seguían haciendo sufrir a
W. y le confinaban al mundo del hombre infeliz. Al finalizar el
verano terribles presagios le hacían escribir: "Pues a menos
que todos los diablos del infierno tiren en sentido contrario,
estoy seguro de que mi vida va a volverse muy triste, si no
imposible".
["Algo totalmente rural"] (189-224)
[Fuera del yermo]
(238) Es probable que la excitación de W. tras la conferencia
tuviera que ver tanto con los puntos en los que disentía con
Browner como con aquellos en los que estaba de acuerdo. En
líneas generales podría decirse que la posición filosófica de
Browner
pertenece
a
la
tradición
del
pensamiento
antiracionalista continenta, que uno asocia, con Schopenhauer,
y hacia el cual -como Carnap descubrió sorprendido- E. sentía
mucha simpatía. (Durante este período, W. sorprendió a Carnap
al defender a Schopenhauer contra las críticas de Schick). El
círculo de Viena, al igual que Russell y Ramsey, se ubicaban en
una posición que nada tendría que ver con esta tradición
antiracionalista. (239) Más concretamente, hay elementos en el
desacuerdo de Browner con el logicismo de Russell que habrían
despertado la simpatía de W. Browner rechazaba la idea de que
las matemáticas podían o tenían que fundarse en la lógica.
Además rechazaba la idea de que las comprobaciones lógicas
fueran esenciales en las matemáticas. También rechazaba la
objetividad de las matemáticas en el sentido en que se entiende
normalmente: por ejemplo, para Browner no hya una realidad
matemática independiente de la mente acerca de la cual los
matemáticos hagan descubrimientos. El matemático, en opinión de
Browner, no es un descubridor, sino un creador: las matemáticas
no son el corpus de los hechos, sino una construcción de la
mente humana. W. estaba de acuerdo en todos estos puntos, y en
su obra posterior puede verse un desarrollo de estos
pensamientos que le llevó muy lejos del atomismo lógico del
Tractatus. Si este desarrollo no le acercó al intuicionismo,
quizá le ayudó a cristilizar sus múltiples desacuerdos,
generales y de detalle, con la visión logicista de las
matemáticas propuesta por Russell y Ramsey, una visión que
había guiado, aun cuando no lo hubiera dictado, el punto de
vista que había expuesto en el Tractatus.
1929-1941
[El segundo advenimiento] Bueno, Dios ha llegado. Le encontré
en el tren de las 5.15. De este modo anunciaba Keynes el
regreso de de Wittgenstein.
(247) Una buena objexión ayuda a ir directamente hacia una
¡Error!Marcador no definido.
solución, una superficial debe ser superada, y, a partir de
entonces, puede ser dejada a un lado. Al igual que un árbol se
dobla en un nudo del tronco para seguir creciendo.
(248) En una conversación en la que W. insistía en que una
proposición y lo que describe deben de poseer la misma forma
lógica (o gramática según la versión del relato). Ante esta
idea, Straffa hizo un gesto napolitano de pasarse las puntas de
los dedos por la barbilla, preguntando: ¿Cuál es la forma
lógica de esto?. Esto según el relato, hizo que W. abandonara
la teoría, presente en el Tractatus, de que una proposición
debía ser una imagen de la realidad que describe.
Una vez W. le comentó a Rush Rhees que lo más importante que le
habían aportado sus conversaciones con Straffa era una óptica
antropológica para ver los problemas filosóficos.
(250) W. Llego a dominar las discusiones del Club de la Ciencia
Moral de manera tan completa que Broad, profesor de filosofía
moral, dejó de asistir. No estaba dispuesto, dijo, "a pasar
varias horas cada semana en medio de una espesa atmósfera de
humo de cigarrillos mientras W. daba vueltas y más vueltas a
sus ideas mientras sus fieles le observaban marabillados con
una estúpida expresión de reverencia". Desmond Lee, otro
miembro del círculo de estudiantes amigos de W., le ha
comparado, en su preferencia por las discusiones con jóvenes y
por el efecto con frecuencia pasmoso que ejercía sobre ellos,
con Sócrates. AMbos, señala, ejercían una influencia casi
hipnótica sobre aquellos que caían bajo su hechizo.
(251) Drury se dedicó a la psiquiatría en El peligro de las
palabras, publicado en 1972, es la obra más wittgensteiniana
publicada por sus estudiantes.
(258) Algunos comentarios sobre la forma lógica es interesante
como constancia de una fase transitoria en el desarroollo de la
filosofía de W., una fase en el aque el edificio lógico del
Tractatus, aunque agrietándose, todavía no se había demolido
del todo. EL ensayo puede verse como un intento de responder a
las críticas hechas por Ramsey referentes a la exclusión del
color en el tractatus. Las objeciones de Ramsey fueron
expuestas por primera vez al escribir la reseña del tractatus;
y no hay duda de que habían sido exploradas en discusiones
posteriores entre ambos durante los dos primeros trimestres de
1929. (259) Abandona la afirmación de que las proposiciones
atómicas son independientes; la verdad de una puede implica de
hecho la falsedad de otra: eso es rojo y azul al mismo tiempo,
es una contradición. El ensayo por tanto acaba de manera
problemática: la posibilidad de llegar a tales construcciones
absurdan hemos de achacarla, naturalmente, a una deficiencia de
nuestra notaciín, pues una perfecta notación tendrá que excluir
tales estructuras mediante reglas definidas de sintaxis. Tales
reglas sin embargo no pueden establecerse hasta que de hecho
hayamos alcanzado el análisis definitivo del fenómeno en
cuestión. Como todos sabemos, esto es algo que aún no se ha
logrado". En lo que escribió al año siguiente, W. hizo algún
intento de proporcionar el análisis definitivo del fenómeno en
cuestión, y durante este corto período su trabajo se convirtió
como el mismo describía, en una especie de fenomenología,
¡Error!Marcador no definido.
Incitado por sus discusiones con Straffa, sin embargo, pronto
abandonó el intento de reparar la estructura del Tractatus y
abandoó del todo la idea de que tenía que existir una
estructura común entre mundo y lenguaje.
(261) En lo que fue la única conferencia popular que W. dio en
su vida, eligió hablar de ética. En ella reiteró su visión del
Tractatus de que cualquier intento de decir algo acerca del
sujeto mateir a de la ética lleva a un absurdo.
Mi único propósito, y creo que el de todos los hombres que
han intentado hablar o escribir de ética y religión, ha
sido arremeter contra los límites del lenguaje. Este
arremeter contra las paredes de nuestra jaula es algo
perfecta y absolutamente desesperado. La ética, en la
medida en que surge del deseo de decir algo acerca del
sentido de la vida, el bien absoluto, el valor absoluto,
no puede ser una ciencia. Lo que dice no añade nada a
nuestro saber en ningún sentido. Pero es un testimonio de
una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no
puede sino respetar profundamente y que por nada del mundo
ridiculizaría.
(263) No es verdad que no hubiera en él ni rastro de vanidad
que siempre estaba acusado de poseer. No era ni deshonesto ni
vano.
Pero es igualmente cierto que había ocasiones
en las
que el deseo de impresionar a la gente vencía su obsesión por
decir estrictamente la verdad. Escribe en su diario: Lo que los
demás piensen de mí me afecta hasta un grado extraordinario.
Con frencuencia me preocupa causar buena impresión. Por
ejemplo: con mucha frencuencia pienso en la impresión que causo
en los demás, y resulta agradable si creo que es buena, y
desagradable en caso contrario.
[La fase verificacionista]
(269) En 1929 W. explicó a Waismann y Schlick lo que era
erróneo respecto de las proposiciones elementales: entonces
creía yo que toda inferencia estaba basada en la forma
tautológica, En esa época aún no había visto que una inferencia
puede tomar también la siguiente forma: este hombre mide dos
metros, por tanto no mide 3 metros. Lo que era erróneo en mi
concepción era mi creencia de que la sintaxis de las constantes
lógicas podía establecerse sin prestar atención a la relación
interna de las proposiciones.
Como ejemplo de lo que quería decir con sintaxis y de las
relaciones internas que establecía, se imaginaba a alguien
diciendo: Hau un círculo. Su longitud es de 3 cm y su anchura
de 2cm. A esto podemos replicar: muy bien, ¿entonces qué quiere
decir con un círculo? En otras palabras, la posibilidad de un
círculo más largo que ancho queda excluida por lo que queremos
decir con la palabra círculo.
Estas reglas las proporciona la sintaxis, o, como W. dice
también, la gramática de nuestro lenguaje, que este caso
establece una relación interna entre eso que llamamos círculo y
el hecho de que posea sólo un radio. La sintaxis de los
términos geométricos prohíbe, a priori, la existencia de tales
círculos, al gial que la sintaxis de nuestras palabras para el
color niega la posibilidad de que algo sea al mismo tiempo rojo
¡Error!Marcador no definido.
y azul. La relación interna establecida por estas distintas
gramáticas permite el tipo de inferencias que habían eludido el
análisis en términos de las tautologías del tractatus, porque
cada una de ellas forma un sistema.
(270) El círculo de Viena no hizo demasiado caso de esto en el
curso de sus conversaciones. Se trataba de que, si una
proposición ha de tener significado, si ha de decir algo,
debemos tener alguna idea de cuál sería el casi si fuera
cierta. Y por tanto debemos tener algún medio para establecer
su verdad y falsedad. Esto llegó a ser conocido en el círculo
de Viena como el principio de verificación de W. y fue adopatdo
por sus miembros de una manera entusiasta que desde entonces
(271) se ha considerado como la mismísima esencia del
positivismo lógico. En inglés la afirmación más conocida y
estridente de esa teoría se halla en lenguaje, verdad y lógica,
de Ayer (un título inspirado por logik, sprache, philosophie de
Waismann) que fue publicado en 1936 y escrito después de que
Ayer hubiera pasado algún tiempo en Viena asistiendo a las
reuniones del círculo.
(274) Las clases de W. de esta época subrayaban su concepción
de la filosofía como el intento de librarse de un particular
tipo de confusión, por ejemplo, las confusiones del lenguaje.
El método que utiliza es el de explicar detalladamente los
rasgos de la gramática de nuestro lenguaje: la gramática nos
dice lo que tiene sentido y lo que no: nos lleva a hacer
ciertas cosas con el lenguaje y no otras; fija el grado de
libertad. El octaedro de color es, en este sentido, un ejemplo
de gramática, porque nos dice que, aunque podemos hablar de un
azul verdosos, no podemos hablar de un rojo verdos. Por tanto
se trata de posibilidad, no de verdad, En este sentido, la
geometría es también parte de la gramática, La gramática es un
espejo de la realidad.
[la niebla se disipa]
(280) "El nimbo de la filosofía ha desparecido, pues ahora
tenemos un método para hacer filosofía, y podemos hablar de
filósofos experimentados. Comparadlo con la diferencia entre la
alquimia y la química: la química posee un método y podemos
hablar de químicos experimentados". La analogía con la
transición de la alquimia a la química en parte lleva a engaño.
No es que el pensamiento de W. hubiera reemplazado una pseudo
ciencia mística por una ciencia verdadera, sino que había
penetrado más allá de la nubulosidad y mística de la filosofía
(su nimbo) y descubierto que ahí detrás no había nada. La
filosofía no puede transformarse en una ciencia, porque no
tiene nada que descubrir. Sus problemas son consecuencia de un
mal uso, de una mala comprensión de la gramática, y requieren
no una solución, sino una disolución. Y el método para disolver
estos problemas no consiste en elaborar nuevas teorías, sino en
reunir recordatorios de cosas que ya conocemos.
(281) EN una época en que los científicos se convierten en
grandes figuras, la gran personalidad -el genio de Weiningercarece de lugar en el flujo principal de la vida; se le fuerza
a la soledad. Sólo puede ocuparse de fruslerías, como limpiar
¡Error!Marcador no definido.
su habitación, y distanciarse de todas las casas que se
construyen alrededor.
(283) En el curso de nuestra investigación jamás llegamos a
ninguna proposición fundamental; llegamos a los límites del
lenguaje, que nos impiden hacer más preguntas. No llegamos al
fondo de las cosas, sino que alcazamos un punto a partir del c
ual ya no podemos llegar más lejos, ya no podemos hacer más
preguntas. (284) El método filosófico de W. que reemplaza la
teoría con la sinopsis de trivialidades se halla en esta misma
tradición (Goethe y Spengler, reconocer las formas vivas como
tales en lugar de la mecánica newtoniana, y percibirlas como
manifestaciones de algo interior). "Lo que yo doy, dice W., es
la morfología del uso de una expresión". En Logik, Sprache,
philosophie, obra que colaboró con Waismann, la relación se
hace explícita: "Esto es precisamente lo que hacemos aquí.
Cotejamos una manifestación del lenguaje con su entorno, o la
transformamos en imaginación a fin de obtener una perspectiva
de la totalidad del espacio en que existe la estructura de
nuestro lenguaje".
(286) Am Anfang war die Tat, al principio era la acción podría
serel lema para la totalidad de toda su filosofía posterior. La
acción, la actividad, es primordial, y no recibe su fundamento
o justificación de ninguna teoría que podamos tener. Esto es
cierto tanto por lo que se refiere al lenguaje y a las
matemáticas como por lo que respecta (287) a la ética, la
estética y la religión. Esto quiere decir que el debate acerca
de los fundamentos de las matemáticas descanza sobre una
concepción falsa. Podríamos preguntarnos, dada su spangleriana
convicción de la superioridad de la música y las artes sobre
las matemáticas y las ciencias, por qué W. se preocupa tanto
por esa rama de la filosofía particular. Pero debería
recordarse que fue precisamente esa niebla filosófica la que le
atrajao por primera vez hacia la filosofía, y disipar esa
niebla fue, durante gran parte de su vida, el objetivo
primordial de su obra filosófica. Fueron las contradicciones en
la lógica de Frege descubiertas por Russell lo que por primera
vez excitó su entusiasmo filosófico, y el resolver tales
contradicciones le havía parecido en 1911, la tarea fundamental
de la filosofía. Habían parecido interesantes e importantes
porque se había dado por sentado que Frege y Russell no estaban
inventando un juego, sino desvelando los fundamentos de las
matemáticas; si sus sistemas de lógica eran contradictorios,
entonces daba la impresión de que todas las matemáticas
descansaban sobre una base insegura y había que afirmar su
base. Pero W. insiste en que esto es una visión errónea del
asunto. no necesitamos la lógica de Russell ni la de Frege para
utilizar las matemáticas con confianza más de lo que
necesitamos el análisis de Moore para ser capaces de utilizar
el lenguaje de una manera corriente.
(288) La moraleja aquí es: no puedes coprender los fundamentos
de las matemáticas si te quedas esperando una teoría. La
comprensión de un juego no puede depender de la construcción de
otro. EL meollo de la analogía es que resulta obvio queno puede
plantearse la cuestión de justificar un juego: si uno juega, la
¡Error!Marcador no definido.
comprende. Y lo mismo ocurre con la gramática o la sintaxis:
una regla de sintaxis corresponde a la configuración de un
juego... la sintaxis no puede justificarse.
(289) Para W. una vez disipada la niebla las metateorías y las
teorías de juegos no tenían ningún interés. Había sólo juegos y
jugadores, reglas y sus aplicaciones. Sólo podemos establecer
una regla para aplicar otra regla. Para relacionar dos cosas,
no
simpre
necesitamos
una
tercera:
"las
cosas
deben
relacionarse directamente, sin un cable, por ejemplo, ya deben
estar en relación la una con la otra como los eslabones de una
cadena". La relación entre una palabra y su significado puede
encontrarse no en una teoría, sino en la práctica, en el uso de
la palabra. Y la relación directa entre una regla y su
aplicación, entre la palabra y el hecho, no puede dilucidarse
con otra regla; debe verse: "Ver las cosas resulta aquí
esencial: hasta que no ves el nuevo sistema, no lo comprender".
El abandono de W. de la teoría no era, como pensaba Russell, un
rechazo del pensamiento serio, del intento de comprender, sino
la adopción de una idea diferente de lo que hay que comprender,
una idea que, al igual que en los casos de Spengler y de
Goethe, acentúa la importancia y necesidad de "esa comprensión
que consiste en ver relaciones entre las cosas".
[Un nuevo principio]
(290) "Ahora creo que lo correcto sería comenzar mi libro con
observaciones acerca de la metafísica como si fueran algo
mágico. Pero al hacer tal cosa no debo hablar en defensa de la
magia ni ridiculizarla. Hay que mantener lo profundo que hay en
la magia. En este contexto cuando en mi libro anterior comencé
a hablar del "mundo" (y no de este árbol o esta mesa),
¿intentaba hacer otra cosa que no fuera conjurar con mis
palabras algo de un orden más elevado?". De hecho, lo que es
profundo en la metafísica, al gial que en la magia, es su
expresión de un sentimiento fundamentalmente religioso: el
deseo de arremeter contra los límites de nuestro lenguaje,
deseo del que W. había hablado en relación con la ética, el
deseo de trascender los confines de la razón y dar el salto por
la fe de Kierkegard. Este deseo, en todas sus manifestaciones,
era algo por lo que W. sentía el más profundo respeto, ya fuera
en la filosofía de Kierkegard o H., (291) en las confesiones de
san Agustín, las oraciones del doctor Johnson o la devoción de
las órdenes monásticas. Su respeto tampoco se limitaba a las
formas cristianas. Todas las religiones son maravillosas, le
dijo a Drury: "Incluo las de las tribus más primitivas. La
manera en que la gente expresa sus sentimientos religiosos
difiere enormemente".
"¡Qué estrechez de miras encontramos en Frazer!, y como
resultado: ¡cuán imposible le es comprender una manera de vivir
diferente a la de Inglaterra de su época! Frazer es incapaz de
imaginar un sacerdote que no sea básicamente un párroco inglés
de nuestro tiempo, con toda su estupidez y debilidad. Frazer es
mucho más salvaje que la mayoría de los salvaes, puesto estos
salvajes no estarían tan lejos de comprender temas espirituales
como lo está un inglés del siglo XX. Sus explicaciones de las
¡Error!Marcador no definido.
costumenbre son mucho más crudas que las propias costumbres".
W. opina que lo que cometa Frazer hubiera sido más instructivo
de haber sido presentados sin ningún tipo de comentario
teórico. Podríamos decir entonces tal como Goethe había dicho
de las plantas: y todo esto apunta a alguna ley desconocida.
(292) Una morfología de los rituales mágicos preservaría lo que
hay de profundo en ellos sin riduculizarlos ni defenderlos.
Tendría un carácter mágico. De manera parecida, esperaba W., su
nuevo método filosófico preservaría lo que tenía que ser
respetado en las viejas teorías metafísicas, y tendría en sí
mismo un carácter metafísico, sin intentar los trujos
conjuratorios del Tractatus. Existe aquí una analogía con la
proyectada autobiografía de W.
(300) W. volvió a reunirse con Waismann en las vacaciones de
Navidad de 1931, y fue entonces cuando le dijo claramente que
había que cambiar la concepción global del libro. Le explicó
las implicaciones de su nuevo pensamiento con respecto de las
tesis filosóficas.
Si en la filosofía hubiera tesis, tendrían que ser tales
que no dieran origen a disputas. Pues tendrían que
expresarse de tal manera que todos dijeran, Oh, sí,
naturalmente esto es obvio. Mientras exista la posibilidad
de tener opiniones distintas y discutir acerca de esta
cuestión, tal cosa indica que las cosas no se han
expresado con la suficiente claridad. Una vez se haya
alcanzado una formulación perfectamente clara -la claridad
definitiva- ya no será posible ver las cosas con renuencia
ni pensárselas dos veces, puesto esto siempre surge de la
sensación de que, al haberse afirmado algo, no estoy
seguro de si admitirlo o no. Sin embargo, si consigues que
la gramática sea perfectamente clara, si se procede a
pasos muy cortos de manera que cada paso sea perfectamente
obvio y natural, no puede originarse ninguna disputa. La
controversia siempre surge cuando se dejan de lado o no se
afirman claramente ciertos pasos, dando la impresión de
haber hecho una afirmación que puede discutirse.
(301) Lo que reemplaza a la teoría es la gramática. Durante
esta serie de clases, Moore llevó a cabo el intento de insistir
en que W. estaba utilizando la palabra gramática de una manera
bastante extraña. Presentó un ensayo en la clase de W., en la
que distinguí el sentido corriente de la palabra del uso que W.
hacía en ellas. De este modo arguía, la frase: "Tres hombres
está trabajando", es, de manera incontrovertible, un mal uso de
la gramática, pero no está claro que: "diferentes colores no
pueden estar en el mismo lugar al mismo tiempo" sea una
transgresión similar. Si a esto último también se le puede
llamar un uso erróneo de la gramática, entonces gramática debe
significar algo distinto en cada caso. No, replicó W. "La
expresión correcta es no tiene sentido decir..., Ambos tipo de
reglas eran reglas en el mismo sentido. Sólo que algunas han
sido objeto de discusión filosófica y otras no".
(304) En la versión publicada de la gramática filosófica hay un
interesante capítulo omitido titulado filosofía. "Todo lo que
puede hacer la filosofía, dice en él, es destruir ídolos. Y,
¡Error!Marcador no definido.
añade, en una estocada al círculo de Vena, eso no significa
erigir otros nuevos... a partir de la ausencia de ídolos". Pone
énfasis en que no es en la vida práctica donde encontramos los
problemas
filosóficos,
sino
cuando
somos
llevados
a
conclusiones erróneas por ciertas analogías del lenguaje al
preguntar cosas como ¿QUé es el tiempo? ¿Qué es un número?
Estas preguntas son insolubles, no a causa de su profundidad,
sino porque son absurdas: un mal uso del lenguaje. De este modo
El verdadero descubrimiento es el que me hace capaz de
dejar de hacer filosofía cuando yo quiero, el que da paz a
la filosofía, de manera que ya no esté martirizada por
preguntas que la ponen a ella misma en duda. En lugar de
eso, ahora daremos a conocer un método que funcionará por
medio de ejemplos; y la serie de ejemplos podrá
interrumpirse en cualquier momento. Se solucionar los
problemas (se eliminarán las dificultades), no solo un
problema. Pero entonces jamás llegaremos al final de
nuestro trabajo! Naturalmente que no, porque no tiene fin.
[Francis]
(307) "Hardy concebía la filosofía como una decoración, un
ambiente, que se dispone alrededor de las severas realidades de
las matemáticas y la ciencia. Se considera a estas disciplinas,
por un lado como artículos de primera necesidad, y a la
filosofía como la decoración de ese cuarto. Hardy piensa en las
opiniones filosóficas. Yo concibo la filosofía como una
actividad de desbroce del pensamiento.
(308) En la serie de conferencias titulada FILOSOFIA, W.
introdujo una técnica que iba a ser cada vez más crucial en su
método filosófico: la técnica de inventar lo que él denominaba
juegos del lenguaje. Se trataba de un método consistente en in
inventar situaciones imaginarias en las que el lenguaje se
utiliza para un propósito práctico y bien definido. Puede
consistir en una cuantas palaras o frases de nuestro lenguaje o
en un lenguaje totalmente ficticio, pero esencial es que, al
describir la situación, el lenguaje no puede describirse sin
mencionar el uso para el que sirve. La técnica es una especie
de terapia, cuyo propósito es librarnos de las confusiones
filosóficas que resultan de considerar el lenguaje aisladamente
del papel que desempeña en el flujo de la vida..
[Juegos del lenguaje: los cuadernos azul y marrón]
(314) La técnica de los juegos del lenguaje fue inventada para
romper el predominio de la tendencia filosófica a preguntar qué
es el tiempo, el significado, el conocimiento...
EN el futuro dirigiré vuestra antención una y otra vez a
lo que llamaré juegos de lenguaje. SOn maneras de utilizar
los signos más sencillas que aquellas de que nos servimos
en nuestre lenguaje cotidiano, mucho más complicado. Los
juegos del lenguaje son las formas del lenguaje con las
cuales un niño comienza a hacer uso de las palabras. El
estudio de los juegos de lenguaje
es el estudio de las
primitivas formas de lenguaje, o lenguajes primitivos. Si
queremos estudiar el problema de la verdad y la falsedad,
o de la manera en que las proposiciones concuerdan o no
¡Error!Marcador no definido.
con la realidad de la naturaleza de la afirmación, la
suposición y la pregunta, nos será muy provechoso observar
las formas de lenguaje en que estas maneras de pensar
aparecen, sin el conjuso telón de fondo de procesos de
pensamiento enormemente complicados. Cuando dirigimos
nuestra mirada a estas formas simples del habla,
desaparece la niebla mental que paree cubrir el uso
ordinario
de
nuestro
lenguaje.
Vemos
actividades,
reacciones, que son nítidas, transparentes.
La búsqueda de la esencia es según W. un ejemplo del anhelo de
generalidad que surge al querer imitar el método de la ciencia.
Los filósofos tienen constantemente presente el método de
la ciencia y se sienten irresistiblemente tentados a
plantear y responder preguntas del mismo modo que lo hace
la ciencia. Esta tendencia es el verdadero origen de la
metafísica, y lleva al filósofo a la oscuridad más
completa.
Una hora antes de la boda se aparece a Marguerite y le dice:
estás a punto de subirte a una embarcación y el mar será
bravío, permanece siempre pegada a mí a fin de no zozobrar.
Hasta ese momento, dice M., no me había dado cuenta del
profundo apego que me tenía ni de sus gran decepciín. Durante
años había sido como una masilla blanda en sus manos, que él
había trabajado a fin
de hacerme mejor. Había sido como un
samaritano que da una nueva vida a alguien que está
falleciendo.
(320) La finalidad de los juegos del lenguaje en un caso es
utilizada por W. para demostrar que no se necesita postular la
existencia de imágenes mentales; todos los juegos pueden
jugarse con o sin tales imágenes. Debemos librarnos de la idea
de que las imágenes metales están en concomitacia esencial con
cualquier uso significativo del lenguaje.
[Con la tropa]
(330) Cuando el filósofof plantea dudas acerca del tiempo o
acerca de los estados mentales, que no se le ocurren al hombre
corriente, no es porque el filósofo tenga más perspicacia que
el hombre corriente, sino porque, en cierto modo, tiene menos:
está sujeto a la tentación de malinterpretar algo, cosa que no
ocurre al no filósofo.
[Confesiones]
(331) Lo que yo invento son símiles. La capacidad de conformar
una visión sinóptica elaborando símiles. (338) Un símil que ya
ha sido absorvido dentro de las formas de nuestro lenguaje
produce una apariencia falsa, y eso nos produce inquietud. Una
figura nos ha tenido cautivos. Y no podíamos salir de ella,
pues reside en nuestro lenguaje, y el lenguaje parece
repetírnosla inexorablemente" Para W. todas las teorías
filosóficas radican en una imagen y debe ser arrancada para
introducir una nueva imagen, una nueva metáfora. Y previendo
una reacción natural a su concepción de la filosofía, se
pregunta:
"¿Dónde
radica
la
importancia
de
nuestra
¡Error!Marcador no definido.
investigación, ya que parece que solamente vaya a destruir todo
lo interesante, es decir, todo lo que es grande e importante?
(Como si dijéramos todos los edificios, dejando a su paso sólo
fragmentos de piedra y escombros)". Responde: "Lo que estamos
destruyendo no son sino castillos de naipes, con lo que dejamos
libre la base del lenguaje sobre la que se asientan".
(339) Con frencuencia señalaba que el problema de escribir
buena filosofía y de pensar correctamente en los problemas
filosóficos era cuestión de la voluntad más que del intelecto:
la voluntad de resistir la tentación de malinterpretar, la
voluntad de resistir la superficialidad. Lo que con frencuencia
se interpone en el camino de la verdadera comprensión de los
problemas no es la falta de inteligencia, sino el propio
orgullo. De este modo: "El edificio de tu orgullo debe ser
desarmado. Y es un trabajo terriblemente duro".
(346) Durante la época del verano de 37 Wittgenstein recobró
gradualmente su estabilidad mental y su capacidad de trabajar,
y fue capaz de regresar a su casa. "La manera de solucionar el
problema que ves en la vida", escribió el 27 de agosto, es
vivir de una manera tal que haga desaparecer el problema":
(347)
El hecho de que la vida sea problemática demuestra que la
forma de tu vida no encaja en el molde de la vida. De modo
que debes cambiar tu modo de vivir, y una vez la vida haya
encajado en el molde, lo que resulta problemático
desaparecerá. Pero ¿acaso no tenemos la sensación de que
alguien que no ve ningún problema en la vida está ciego
ante algo importante, incluso ante lo más importante de
todo? ¿Acaso no digo yo a veces que un hombre así está
simplemente viviendo sin objeto, a ciegas, como un topo, y
que sólo con que pudiera ver, vería el problema? O en
lugar de eso no debería decir: un hombre que viva
correctamente no experimentará el problema como una
aflicción, pues para él será un brillante halo alrededor
de su vida, no un dudoso telón de fondo.
(352) EN sobre fundamentos de las matemáticas se plantea la
cuestión del criterio de la verdad. La cuestión aquí planteada
es que el criterio para decir si un razonamiento es correcto o
incorrecto no lo proporciona el ámbito externo de las verdades
platónicas,
sino,
por
contra,
nosotros
mismos
mediante
"convención, o un uso, o, posiblemente, mediante nuestra
necesidad práctica". La convención de utilizar reglas rígidas
en lugar de blandas no es algo más verdadero, es simplemente
algo más útil.
(353) Cuando fue capaz de trabajar de nuevo en Noruega se lo
agradeció a Dios. Escribió que siempre sentía lo que una
persona verdaderamente devota nunca siente: que Dios era
responsable de lo que él era: "es lo opuesto a la piedad. Una y
otra vez quiero decir: Dios si tú no me ayudas qué puedo
hacer?" Y aunque esa actitud es acorde con lo que enseña la
Biblia, no es la de un hombre verdaderamente devoto, pues tal
persona "asumiría la responsabilidad de su propia vida. Debes
¡Error!Marcador no definido.
luchar, se instaba a sí mismo, deja tranquilo a Dios". En el
bargo de Bergen W. escribió acerca de la resurrección de
Cristo, y de lo que le inclinaba a creer en ella. Razonaba que
si Cristo no se levantó de entre los muertos, entonces se
descompuso en la tumba como cualquier otro hombre. "Está muerto
y descompuesto". Tenía que repetir y subrayar ese pensamiento
para apreciar lo horrible que era. Pues si ese fuera el caso,
entonces Cristo sería un maestro como cualquier otro, "y ya no
puede ayudar; y una vez más estamos huérfanos y solos. De modo
que
tenemos
que
contentarnos
con
la
sabiduría
y
la
especulación". Y si esto es todo lo que tenemos entonces: "nos
encontramos en una especie de infierno donde lo único que
podemos hacer es soñar, con untecho sobre nuestras cabezas,
como si dijéramos, y separados del cielo". Si quería ser
salvado, redimido, entonces la sabiduría no era suficiente,
necesitaba la fe. "Y es la fe lo que necesita mi corazón, mi
alma, no mi inteligencia especulativa. Pues es mi alma con mis
pasiones, con su carne y su sangre, lo que ha de ser salvado,
ni mi mente abstracta. QUizá podamos decir: sólo el amor puede
creer en la resurrección, o el amor redentor cree incluso en la
resurrección; se aferra rápidamente incluso a la resurrección".
[Finis Austriae]
(358) Le instó a Drury: no pienses en ti mismo. Piensa en los
demás.
Mira los sufrimientos físicos y mentales de la gente, los
tienes al alcance de la mano, y eso debería ser un buen
remedio a tus problemas. Otro camino es tomarse un
descanso cuando debas tomártelo y sosegarte. (no conmigo,
porque yo no te serviría de descanso)... Mira a tus
pacientes más de cerca, como seres humanos con problemas y
disfruta más de la oportunidad que tienes de decir buenas
noches a tanta gente. Sólo eso ya es un regalo del cielo
que mucha gente te envidiaría. Y este tipo de cosas
debería curar tu alma crispada, creo. No la descansará;
pero cuando estés saludablemente cansado debes tomarte un
descanso. Creo que en cierto modo no miras los rostros de
las personas suficientemente de cerca.
La carta finaliza: "Te deseo buenos pensamientos, pero
principalmente buenos sentimientos".
[El profesor renuente]
(369) Los intentos de lograr una posición fuera de la vida
académica habían sido poco convincentes.
(371) En las lecciones y conversaciones sobre estética,
psicología y creencia religiosa queda claro que su objetivo no
es simplemente, tal como había expresado en el cuaderno azul,
poner sobre el tapete el daño que se hace cuando los filósofos
"ven el método de la ciencia ante sus ojos y se sienten
irresistiblemente tentados a hacer preguntas y responderlas en
la manera en que lo hace la ciencia"; se trataba, de modo más
general, de denunciar el desdichado efecto que la adoración de
la ciencia y el método científico ahn tenido sobre la totalidad
de nuestra cultura. La estética y las creencias religiosas son
dos ejemplos -para W. naturalmente ejemplos de crucial
¡Error!Marcador no definido.
importancia- de áreas de la vida en las que el método
científico no es el apropiado, y en las que los esfuerzos por
aplicarlo conducen a la distorsión, la superficialidad y la
confusión. W. dijo a sus alumnos que lo que él hacía era
"convencer a la genera de que cambiara su manera de pensar".
Dijo que estaba "haciendo (372) propaganda" de una manera de
pensar que se oponía a la otra. "Me siento honradamente
disgustado con la otra", añadió. A la otra la identificaba con
la adoración de la ciencia, y por tanto dedicaba parte de las
clases a execrar de lo que consideraba poderosas y dañinas
formas de evangelismo de esta adoración, como por ejemplo las
obras científicas de divulgación de esta época, como el unierso
misterioso de Jean.
"Podréis pensar que la estética es una ciencia que nos dice lo
que es hermoso.. es una idea casi demasiado ridícula para
decirla en palabras. Supongo que también debería decirnos qué
tipo de café sabe bien".
La apreciación toma una asombrosa variedad de formas, que
difieren de cultura en cultura, y que con frecuencia consisten
en no decir nada. La apreciación será mostrada, tanto mediante
acciones como mediante palabras, a través de ciertos gestos de
disgusto o satisfacción, por la manera en que leemos una obra
poética o interpretamos una obra musical, por la frecuencia en
que leemos o escuchamos la misma obra, y por cómo lo hacemos.
Estas formas distintas de apreciación no tienen nada en común
que pueda aislarse para responder a la pregunta ¿qué es la
apreciación artística? En lugar de eso están unidas por una
complicada serie de parecidos de familia. De este modo "no sólo
es difícil describir en qué consiste la apreciación, sino
imposible. Para describirlo tendríamos que describir todo el
entorno". (374) El tipo de explicación que uno quiere en
estética no es la que establece la causa por la que algo sea
hermoso o por la que consideremos que algo es hermoso, sino,
por contra, al mostrar las relaciones que no hemos visto
previamente, muestra en qué es hermoso: muestra por qué, por
ejempli, una cierta pieza musical o una obra de teatro, o un
poema se consideran correctamente como una gran obra.
(376) En sus clases acerca de creencias religiosas, se
concentra sólo en la (377) primera parte de la convicción: el
rechazo de la neceisdad de tener razones para creer en la
religión. Entre Russell y los curas han hecho un daño infinito
porque ambos alentaban la idea de que la justificación
filosófica de las creencias religiosas es necesaria para que
tales creencias posean alguna credibilidad. Tanto el ateo, que
se mofa de la religión porque no ha encontrado pruebas de sus
dogmas, como el creyente que intenta probar la existencia de
Dios, caen víctimas de lo otro: de idolatrar el pensamiento
científico.
(383) Una demostración matemática no establece la verdad de una
conclusión; en lugar de eso fija el significado de cierto
signos. La inexorabilidad de las matemáticas, por tanto, no
consiste en un cierto conocimiento de las verdades matemáticas,
sino en el hecho de que las proposiciones matemáticas son
gramaticales. Negar, por ejemplo, que dos y dos son cuatro no
¡Error!Marcador no definido.
es estar en desacuerdo con una visión ampliamente compartida de
un hecho; es mostrar ignorancia acerda del significado de los
términos implicados.
(392) El solipsismo filosófico que una vez le había atraído, y
al que atacaría en gran parte de su obra posterior (a la vez
que caracterizó como un intento de enseñar a la mosca a salir
de la botella que la encierra), tiene su parelelo en el
solipsismo emocional que regía sus impulsos románticos. Con
Francis tal aislamiento se vía amenazado, y, a la vista de la
amenaza, W. se había retraído, al igual que los puercospines en
la fábula de Schopenhauer, tras su espinoso exterior.
1941-1951
[Trabajo de guerra]
(400) En cierto sentido las imágenes de un sueño, W. ponía
énfasis, podrían ser vistas como símbolos y en este sentido
podemos hablar de un lenguaje de un sueño, aun cuando el que
sueña no comprenda los símbolos. De modo parecido cuando
dibujamos garabatos aparentemente sin significado alguno y un
analista nos hace preguntas y busca asociaciones podemos llegar
a una explicación de porqué dibujamos lo que dibujamos:
"entonces podemos referirnos a los garabatos como un tipo de
escritura, como si utilizáramos un lenguaje, aunque no sea
comprendido por nadie". Pero era importante para W. disociar
esta
explicación
de
las
que
ofrecía
la
ciencia.
Las
explicaciones de sueños y garabatos no proceden de la
aplicación de leyes, "y para mí, el hecho de que no existan
tales leyes me parece (401) importante". Las explicaciones de
Freud tienen más en común con la mitología que con la ciencia;
por ejemplo Freud no da ninguna prueba de su opinión de que la
angustia es siempre una repetición de la que sentimos al nacer,
y aun así "es un idea que posee un notable atractivo. Tiene el
mismo
atractivo
que
las
explicaciones
mitológicas,
explicaciones que dicen que esto es la repetición de algo que
ha sucedido antes. Y cuando la gente acepta o adopta esta
explicación, entonces ciertas cosas les parecen más claras y
fáciles".
(402) Lo que W. quiere demostrar en matemáticas es que una
demostración consiste en una serie de imágenes cuya intención
es establecer la utilidad de una técnica. (404) Si somos
incapaces de ver la relación, la demostración no nos convencerá
de nada. COmprender la demostración, por tanto, es un ejemplo
bueno, aunque rudimentario, del tipo de comprensión que
constituye la base del Weltanschauung de W. Las demostraciones
matemáticas,
al
igual
que
sus
propias
observaciones
filosóficas, deberian verse como representaciones perspicuas,
cuya finalidad es producir "justo esa comprensión que consiste
en ver relaciones".
(408) "En mi manera de hacer filosofía, todo su objetivo
consiste en darle a la expresión una forma tal que ciertas
¡Error!Marcador no definido.
confusiones desaparezcan (Hertz)".
(410) "Muy comúnmente Freud ofrece lo que podríamos llamar una
interpretación sexual. Pero es interesante observar que, entre
todos los ejemplos de sueños que proporciona, no hay un solo
ejemplo de sueño directamente sexual. Y aún así abundan más que
el agua". De nuevo esto se relaciona con la decisión de Freud
de proporcionar una sola pauta para todos los sueños: para él
todos los sueños deben ser expresiones de un anhelo, en lugar
de, por ejemplo, expresiones de un miedo. Freud, al igual que
los filósofos teóricos, ha sido seducido por el método de la
ciencia y el ansia de generalidad. No hay un tipo de sueño, y
tampoco hay una sola manera de interpretar los símbolos en un
sueño. Los símbolos de los sueños significan algo -"obviamente
hay ciertas similitudes con el lenguaje"- pero comprenderlos
(411) no requiere ninguna teoría general de los sueños, sino la
destreza polifacética que se requiere, por ejemplo, para
comprender u na pieza musical.
(412) Reeves intentaba a veces hablar con W. de filosofía, pero
era característico de éste que no alentara su interés en este
tema. Le hacía ver a Reeves que contrariamente a la medicina la
filosofía era absolutamente inútil y que no tenía sentido
dedicarse a ella: "hace usted un trabajo decente con la
medicina,
dése
por
satisfecho.
En
todo
caso,
añadía
maliciosamente, es usted demasiado estúpido". Es interesante
observar sin embargo que cuarenta años más tarde Reeve dijo que
su pensamiento había estado influido por W. en dos manera
distintas: primero, no olvidando nunca que las cosas son como
son; y segundo, buscando comparaciones reveladoras a la hora de
comprender cómo son.
(414) Parece ser que en 1943, lejos de aceptar la opinión de
Weininger de que sexo y espiritualidad eran incompatibles, W.
tendía a ver el acto sexual como algo merecedor de reverencia
religiosa. Cuando Drury habló de W. de un bajo relieve de las
tumbas de Egipto del dios Horus eyaculando y recogiendo el
semen en un bol, W. desaprobó: "¿Por qué diantre no deberían
haber contemplado con tempor y reverencia ese acto mediante el
cual se perpetúa la raza humana? No todas las religiones han de
mostrar una actitud agustiniana hacia el sexo".
[Swansea]
(428) W. tenía muchas maneras de caracterizar las proposiciones
gramaticales -proposiciones autoevidentes, proposiciones que
forman conceptos- pero una de las más importante era
describirlas como reglas. Al poner énfasis en la fluidez de la
distinción entre gramaticales/materiales, llamaba la atención
hacia el hecho de que la formación de conceptos -y de este
modo, el establecer unas reglas para lo que tiene y no tiene
sentido decir- no es algo fijado por leyes inmutables de forma
lógica (tal como había pensado en el Tractatus) sino que
seimpre va ligado a una costumbre, a una práctica. "La
aplicación del concepto seguir una regla presupone una
costumbre. De aquí que no tendría sentido decir: sólo una vez
¡Error!Marcador no definido.
en el mundo alguien siguió una regla (o un poste indicador;
jugó a un juego, pronunción o comprendió una frase, etc.)".
[La oscuridad de estos tiempos]
(433) "De qué sirve estudiar filosofía si todo lo que se
consigue es permitir hablar de una manera un tanto verosímil
acerca de abstrusas cuestiones de lógica, etc. y si no mejora
la manera de pensar acerca de cuestiones importantes de la vida
cotidiana, si no hace que sea más consciente que cualquier...
periodista al utilizar ciertas frases PELIGROSAS que la gente
utiliza para sus propios fines. Ya ve, sé que es difícil pensar
bien acerca de la certeza, la probabilidad, la percepción,..
Perso, si cabe, todavía es más difícil pensar, o intentar
pensar, con verdadera honestidad acerca de tu vida y las vidas
de los demás. Y el problema es que pensar en estas cosas no es
apasionante, sino a menudo realmente repugnante. Y cuando
provoca repugnancia, entonces es más importante".
(435) Cuál es tu objetivo en filosofía? "Mostrar a la mosca el
camino para salir de la botella cazamoscas".
(436) Drury le comentó en una ocasión que disfrutaba leyendo
Las variedad de experiencia religiosa de James: "Siempre
difruto leyendo a James. Es una persona muy humana". Sí,
replicó W.: "Eso es lo que le hace un gran filósofos; era un
verdadero ser humano".
(442) "La verdadera visión apocalíptica del mundo consiste en
que las cosas no se repiten". El final de hecho podría llegar.
"No es absurdo, por ejemplo, creer que la era de la ciencia y
la tecnología es el principio del fin de la humanidad; que la
idea del gran progreso es una ilusión, junto conla idea de que
finalmente conoceremos la verdad; que no hay nada bueno o
deseable en el conocimiento científico, y que el ser humano, al
perseguirlo, cae en una trampa. No es de ningún modo evidente
que ho y en día no sea así. POdría ser que la ciencia y la
industria, y su progreso, fueran lo más perdurable del mundo
moderno: Quizá cualquier especulación acerca de un inminente
hundimiento de la ciencia y la industria sea, en el presente y
en el futuro a largo plazo, un mero sueño; quizá la ciencia y
la industria, habiendo provocado infinitas calamidades en el
proces, unirán al mundo; quiero decir que lo condensarán en una
sola undad, en la que la paz será lo último que encontraremos.
Pues la ciencia y la industria deciden las guerras, o eso
parece. "La oscuridad de los tiempo", por tanto, es atribuible
a la adoración del falso ídolo de la ciencia, al que había
atacado en su obra desde los principios de los años treinta. De
este modo, su sueño del inminente derrumbamiento de la ciencia
y la industria era la anticipación de una época en la que este
tipo de pensamiento sería más generalmente aceptado y
comprendido. Enlaza con su observación a Drury: "mi manera de
pensar no es deseable en esta época, tango que esforzarme y
nadar contracorriente. QUizá dentro de cien años la gente
querrá lo que yo escribo". Y aun así, si eso es lo que ellos
quieren, y la visión apocalíptica no es absurda, entonces puede
que ese momento no llegue jamás. Nunca habrá una época en la
que se desee este tipo de pensamiento. (443) Lo que deseaba W.
¡Error!Marcador no definido.
era una revolución que fuera el rechaza de la Weltanschauung
científica de nuestra época, y no su confirmación. En 1946 W.
pensó cada vez más en abandonar su cátedra y marcharse de
Cambridge. Cuando regresó a Swansea en las vacaciones de verano
su aversión a Cambridge estaban en su punto más alto. En
ausencia de Rhees, Britton tuvo que hacer frente a la furia de
la repulsa:
Un día de julio W. me llamó por teléfono y me explicó que
su amigo estaba fuera yque quería que yo le llevara a dar
un paseo. Sin embargo su tono general parecía hostil. La
revista Mind acababa de publicar dos ensayos acerca del
positivismo terapéutico y (como averigué posteriormente)
esto la había irritado y molestado mucho. También estaba
enfadado conmigo por asistir a la jornada inaugural de la
Mind Association y de la Sociedad Aristotélica, el
congreso anual de filósofos: lo tomó como un signo de
frivolidad y de intereses ocultos. Arremetió contra los
filósofos profresionales, se lamentó del estado de la
filosofía en Inglaterra y preguntó: ¡Qué puede hacer un
hombre solo? Cuando le dije que el próximo congreso iba a
celebrarse en Cambridge en 1947 y que yo iba a leer una
ponencia, dijo: "muy bien, para mí es como si me acabara
de decir que el próximo verano, en Cambridge, habrá una
epidemia de peste bubónica. Estoy muy contento de saberlo,
y me aseguraré de estar en Londres" (y así lo hizo)".
[Un cambio de aspecto]
(445) Los acontecimientos de la segunda guerra mundial
confirmaron su visión apocalíptica, según las cuales el final
de la raza humana era la consecuencia de sustituir el espíritu
por la máquina, de darle la espalda a Dios y otorgarle nuestra
confianza al progreso científico. Sus cuadernos de los años de
la posguerra abundan en reflexiones de este tipo. Una imagen
que le asaltaba, escribió, era la de nuestra civilización
"envuelta burdamente en celofán y aislada de todo lo grandioso,
de Dios, comi si dijéramos". Pero no es que deseara fundar una
escula ni nada de eso. "No estoy seguro, escribió, de si
prefiero que otros prosigan mi obra o que la gente cambie de
modo radical su manera de vivir, lo cual convertirían en
superfluas todas estas cuestiones".
(446) "La sabiduría es gris: la vida y la religión están llenas
de color". La pasión de la fe religiosa era lo único capac de
superar la falta de vida de la teoría:
Creo que una de las cosas que dice el cristianismo es que
las doctrinas razonables son todas inútiles. Que tienes
que cambiar tu vida (o la dirección de tu vida). Dice que
la sabiduría es toda ella fría; y que no puede ser
utilizada para enderezar tu vida más de lo que puedes
forjar el hierro cuando está frío. Una doctrina razonable
no tiene por qué adueñarse de ti; puedes seguirla como si
siguieras la receta de un médico. Pero aquí necesitas algo
que te impulse y te desvíe hacia una nueva dirección. (Es
decir, así es como yo lo entiendo). Una vez has dado media
vuelta, debes seguir en esa dirección. La sabiduría carece
de pasión. Pero, por contraste, la fe es lo que Kierkegard
¡Error!Marcador no definido.
llama pasión.
El ideal de W. de la "vida primordial, la vida salvaje pugnando
por salir a la superficie" -aunque él rara vez se viera
ateniéndose a ese ideal- resulta clave para comprender tanto el
propósito de su obra como la dirección de su vida. En la medida
en que se sentía demasiado teórico, demasiado sabio, se sentía
falto de vida. La necesidad de pasión, de religión, no era sólo
algo que veía en el mundo que le rodeaba; era algo que percibía
en sí mismo. Se veía compartiendo los mismos defectos
característicos de nuestra época, y necesitaba el mismo
remedio: fe y amor. Y al igual que nuestra época encuenra
imposible creer en Dios, también él se encontraba con que no
podía rezar: "es como si tuviera las rodillas demasiado
rígidas. Me da miedo la disolución (mi propia disolución) si me
ablando".
(447) El 14 de agosto escribió como si acabara de darse cuenta
por primera vez: "La señal del verdadero amor se da cuendo uno
piensa en lo que la otra persona sufre. Pues si él también
sufre, es también un pobre diablo".
(448) Al salir de Cambridge el 30 de setiembre de 1946
escribió: "todo lo que hay en este lugar me repele. La rigidez,
la artificialidad, la suficiencia de la gente. El ambiente
universitario me da nauseas". Le escribió a Fouracre: "lo que
echo de menos es alguien con quien decir tonterías por el
patio".
(454) Con frecuencia W. creía ejercer una mala influencia sobre
los estudiantes. "La única semilla que probablemente plantaré
es una cierta jerga". La gente imitaba sus gestos, adoptaba sus
expresiones, incluso escribía filosofía sirviéndose de sus
técnicas, todo ello, parece ser, sin comprender el sentido de
su obra. Una y otra vez intentó aclarar este sentido. Su última
serie de clases comenzó con una enfática y poco ambigua
afirmación de sus intenciones: "resolver las confusiones a que
había dado lugar la idea de considerar la psicología como la
ciencia de los fenómenos mentales":
Estas clases tratan de la filosofía de la psicología. Y
puede parecer extraño que discutamos cuestiones suscitadas
por esa ciencia, y otras que se dan en ella, puesto que no
vamos a hacer psicología, y tampoco tenemos ninguna
información particular acerca del tipo de cosas con que
uno se encuentra cuando practica esa ciencia, Pero hay
cuestiones, enigmas que se nos ocurren cuando observamos
lo que los psicólogos pueden decir y lo que los no
psicólogos (y nosotros decimos). La psicología con
frecuencia se define como la ciencia de los fenómenos
mentales. Esto como veremos, es un poco extraño: contrasta
con la física como la ciencia de los fenémenos físicos. Es
la palabra fenómeno lo que puede parecer inoportuno.
Captamos la idea: por un lado tenemos un tipo de fenómenos
que hacen ciertas cosas, y por el otro un tipo de
fenómenos que hacen otras cosas: de manera que ¿cómo
comparamos las dos cosas? Pero quizá no tiene sentido
decir que una de estas cosas hace el mismo tipo de cosas
que la otra. La ciencia de los fenómenos mentales: con
¡Error!Marcador no definido.
esto queremos dar a entender lo mismo que todo el mundo,
es decir, la ciencia que trata del pensar, el decidir, el
desear, el preguntarse... Y parece un extraño enigma.
Cuando el psicólogo encuentra sus correlaciones, las
encuentra observando a gente que hace cosas como sonarse
la nariz, experimentar un aumento de la presión arterial,
dar la impresión de estar angustiada, aceptar algo después
de 5 segundo, reflexionar sobre lo otro después de 5 más
tres segundo, anotar "NO" sobre un trozo de papel etc.
(455) De modo que ¿dónde está la ciencia de los fenómenos
mentales?
Respuesta:
Observa
tus
propios
sucesos
mentales. ¿Cómo? Mediante la introspección. Pero si
observas, es dcir, si te pones a observar tus propios
sucesos mentales, los alteras y creas unos nuevos; y el
sentido de la observación consiste en que no deberías
hacer tal cosa: se supone que, al observar, uno ha de
evitar tal alteración. Entonces la ciencia de los
fenómenos mentales presenta este enigma: no puedo observar
los fenómenos mentales de los demás y no puedo observar
los míos propios en el sentido estricto de observar. De
manera que dónde estamos?
Esto no resuelve con una teoría del pensamiento. Lo único capaz
de disipar la niebla es una investigación conceptual, un
análisis de la manera como se utilizan las palabras como
intención, disposición, esperanza... que muestre que estas
palabras obtienen su significado a partir de una forma de vida,
de un juego de lenguaje, algo muy distinto a la descripción y
explicación de los fenómenos físicos.
En una segundo conferencia resumió la desazón que muchas
personas sentían respecto de este procedimiento:
Regresemos al último día. Debéis recordar que sugerí (1)
necesitamos análisis. Esto no servirá de nada a menos que
signifique que (2) necesitamos la definición de pensar. Y
ya he dado un paso en falso. Yo sugerí: quizá realmente
necesitemos conocer cómo se utiliza la palabra pensar.
Pero, decís, no queremos saber nada de cómo se utilizan
las palabras. Y en cierto sentido, desde luego que no lo
queremos.
(456) Es decir, no queremos saber cómo se utilizan las palabras
como un fin en sí mismo. El objeto de describir cómo se
utilizan
(real
e
imaginariamnte)
las
palabras
era
desembarazarse de la confusa manera de ver las cosas que es el
producto de la indigente dieta de ejemplos de los filósofos:
Lo que yo doy es la morfología de cómo se utiliza una
expresión. Muestro que se puede emplear de ciertas maneras
que ni se os habían ocurrido. En filosofía uno se ve
obligado a ver un concepto de una determinada manera. Lo
que yo hago es sugerir, o incluso inventar, otras maneras
de verlo. Sugiero posibilidades en las quen o habíais
pensado previamente. Vosotros creíais que había una
posibilidad, dos a lo sumo. Pero yo os haré pensar en
otras. Además, os haré ver que era absurdo esperar que el
concepto se ajustara a tan estrechas posibilidades. De
este modo se alivia nuestra traba mental, y es posible
abarcar con la mirada toda la gama de usos de la
¡Error!Marcador no definido.
expreesión y describir los diferentes tipos de usos que
tiene.
Muestro a mis alumnos los detalles de un inmenso paisaje
que posiblemente no saben recorrer. Cuando os enseño
filosofía soy como un guía que os muestra cómo moveros por
Londres. Os llevo a través de la ciudad de norte a sur, de
este o oeste. Después de haber hecho varios trayectos por
la ciudad, en todas direcciones, habramos pasado por una
calle determinada un cierto número de veces, cada vez
atravesando la calle como parte de un trayecto distinto.
SL final conoceréis Londres; podréis encontrar cualquier
camino
como
si
fueráis
verdaderos
londinenses.
Naturalmente, un buen guía os llevará a través de las
calles más importantes más a menudo de lo que os llevará
por las secundarias; un mal guía hará lo contrario. En
filosofía, yo soy un guía bastante malo.
(460) Agotamiento, soledad, locura: esta era la suerte y tenía
que aceptarla: "sólo que nada teatral, De eso hay que
protegerse". La mayor proeza era amar con esperanza y no
desesperar si tales esperanzas no se cumplían. "la creencia en
un padre benébolo es la expresión más apropiada de esta vida".
VIvir así sería una verdadera solución, un logro junto al que
su obra filosófica palidecería de tan insignificante. "¿De qué
me sirve todo mi talento si, en el fondo, soy infeliz? ¿De qué
me sirve solucionar los problemas filosóficos si soy incapaz de
arreglar lo principal y más importante de mi vida?". Y de qué
servían sus clases?
MIs clases van bien, nunca irán mejor. ¿Pero qué efecto
dejarán tras ellas? ¿Estoy ayudando a alguien? Ciertamente
no más que si fuera un gran actor interpretando para ellos
papeles trágicos. Lo que ellos aprenden es algo que no vle
la pena aprender; y la impresión personal que les causo no
les sirve de nada. Eso es cierto para todos ellos, quizá
con una o dos excepciones.
(463) La morfología de Goethe proporcionó a W. un ejemplo del
estudio que busca clarificar sin explicar el fenómeno del que
trata. Este tipo de estudio consiste en ver analogías. SIn
embargo, resulta fundamental para la manera en que W. comprende
esta técnica morfológica que los Gestalten que se utilizan como
Urphänomene no sean objetos en sí mismos, no en el sentido en
que vemos un objeto físico, sino en el sentido que vemos o
reconocemos un parecido.
[Irlanda]
(480) Una de las principales preocupaciones filosóficas
mientras estaba en Rosro era el problema de ver el aspecto. Al
ahora de abordar este problema con frecuencia se imaginabla
(481) personas que eran ciegas-al-aspecto (gestalt-blind):
personas incapaces de ver algo como algo. Sus comentarios
acerca de lo que es ser incapaz de entender un chiste o de
apreciar la música no son distintos de sus preocupaciones
filosóficas; forman parte de ellas. ¿De qué carece una persona
¡Error!Marcador no definido.
que esté ciega ante esos aspectos?, pregunta W. y responde: "no
es absurdo responder: del poder de la imaginación". Pero la
imaginación aunque necesaria, no es suficiente. Lo que hace
falta además para que la gente sea consciente de los aspectos
(y por tanto para que el humor, la música, lapoesía y la
pintura signifiquen algo) es una cultura. La relación entre la
preocupación filosófica de W. respecto de ver-el-aspecto y sus
preocupaciones culturales es por tanto sencilla y directa. Ver
los aspectos, comprender la música, la poesía, la pintura, y el
humor (482) son reacciones que pertenecen a una cultura, a una
forma de vida, y que sólo pueden sobrevivir dentro de ella.
¿Qué sucede cuando la gente no tiene el mismo sentido del
humor? No reaccionan adecuadamente entre sí. Es como si
entre ciertos individuos existiese la costumbre de que una
persona arrojara una pelota a otra, y se supusiera que
ésta ha de atraparla y devolverla; pero algunas personas,
en lugar de devolverla, se la metieran en el bolsillo.
Su pesimismo referente a la efectividad de su obra se relaciona
con la convicción de que la manera como vemos las cosas está
determinada no por nuestras creencias filosóficas, sino por
nuestra cultura, por la manera como fuimos educados.
(486) El ejemplo de comprender la música era importante para
él, no sólo por la enorme importancia de la música en la vida,
sino también porque está claro que el sentido de una pieza
musical no puede ser descrito nombrando nada que la música
represente. Y de este modo: "Comprender una frase es mucho más
parecido a comprender un tema musical de lo que la gente puede
pensar".
(488) Sus conversaciones con Drury se centran cada vez más en
temas religiosos. Drury havía admirado la visión que tenía
Orígenes de una restitución final de todas las cosas, que
incluso alcanzaba a Satán, y comentaba tristemente su condena
por hereje. "Naturalmente que fue rechazado", insistió W., "de
lo contrario todo sería absurdo. SI lo que hacemos ahora no va
a contar nada al final, entonces toda la seriedad de la vida
queda eliminada".
(491) "Bach escribió sobre la página del título de su
Orgelbüclein: A mayor gloria de Dios, y que de este modo mi
vecino pueda sacar provecho de ello". Eso es lo que me habría
gustado que dijeran de mi obra.
(494) Del mismo modo que deseaba mostrar que la lógica no es
tan simple como creen los lógicos, también deseaba mostrar que
los conceptos psicológicos y las frases en que se utilizan no
son tan uniformes como desearía los psicólogos y filósofos. En
ambos casos el objetivo de las Investigaciones es desanimar el
"anhelo de la generalidad": animar a la gente a que vaya con
cuidado cuando piensa.
[No hay razón para pensar que una teoría general del miedo
fuera de mucha ayuda (todavía menos una teoría general del
lenguaje). Más pertinente al caso sería una atenta y perspicaz
sensibilidad ante las caras y voces de la gente y situaciones.
Este tipo de sensibilidad sólo puede alcanzarse mediante la
experiencia: mirando y escuchando atentamente a la gente que
¡Error!Marcador no definido.
nos rodea. (495) Es un consejo que se halla implícitamente
expresado en su filosofía de la psicología: "Todo proceso
interno precisa de un criterio externo". Pero este criterio
externo merece una cuidadosa atención.
Es importante para nuestra manera de ver las cosas que
alguien pueda tener la sensación de que, por lo que
respecta a ciertas personas, la vida interior de éstas
siempre le será un misterio. Que nunca las comprenderá.
Esto se debe a que se carece de la experiencia común necesaria
para interpretar la imponderable evidencia, "las sutilidades de
la mirada, del gesto y el tono". Esta idea queda resumida en
uno de los aforismo más sorprendentes de W: si un león puediese
hablar, no le comprenderíamos.
(496) AL describir al padre Zosima en los hermanos karamazov,
Dostoievsky describe aquí el ideal que tenía W. de la
percepción psicológica. Cuando tras haber sido convencido por
W. de que leyera los hermanos Karamazov, Drury dijo que había
encontrado muy impresionante la figura de ZOsima, W. replicó:
"Sí realmente ha habido gente así, capaz de ver el interior de
las almas de los demás y aconsejarles". Esas personas sugiere
W. tienen más que enseñarnos acerca de cómo comprendernos a
nosotros mismo y a los demás que los métodos experimentales de
la ciencia moderna de la psicología. Ello no se debe a que la
ciencia esté poco desarrollada, sino a que los métodos que
emplea son inapropiados para la tarea.]
[Un ciudadano de ninguna comunidad]
(503) "Comprender una frase es conocer al menos uno de sus
usos. Si no podemos pensar en alguna de sus utilizaciones,
entonces no la comprendemos".
(507) La proposición "mezclar un color con el blanco rebaja la
intensidad del color; pero no ocurre lo mismo si se mezcla con
el amarillo" no puede ser una proposición física porque lo
contrario no es falso sino absurdo: si alguien encontrara con
que no es así, no sería porque hubiera experimentado lo
contrario, sino porque nosotros no le comprendemos". Por tanto,
analizar esta proposición (y otras como esta) no es clarificar
una afirmación, ya sea física o fenomenológica; es clarificar
ciertos conceptos (color, intensidad, blanco..).
(512) Barry Pink se había convertido junto con Anscombre y
Smythies al catolicismo. Los dos paseaban juntos por Oxford, y
durante una época se tuvieron bastante confianza. Podían
discutir sus pensamientos, sentimientos y vidas respectivas con
bastante franqueza. Discutían por ejemplo, la tendencia a
ocultar la verdadera naturaleza. En relación a esto PInk le
preguntó a W. si creía que su obra como filósfoo, incluso el
hecho de que fuera filósofo, tenía algo que ver con su
homosexualidad. Lo que estaba aquí implícito era que la obra de
W. como filósofo podría, en cierto modo, haber sido un
dispositivo para ocultar la homosexualidad. W. rechazó esta
pregunta con cólera: "¡Desde luego que no!".
(514) La movilidad del marco de referencia, de la imagen del
mundo, no es un argumento en contra de W. Por el contrario pone
¡Error!Marcador no definido.
énfasis en que un marco de referencia no puede (515)
justificarse ni probarse que sea correcto; proporciona los
límites dentro de los cuales tienen lugar la justificación y la
demostración.
Todo lo que he visto u oído me confirma que nunca persona
alguna se ha elajado de la tierra. En mi imagen del mundo,
nada habla en favor de lo contrario. Pero no tengo mi
imagen del mundo porque me haya convencido de que sea la
correcta; ni tampoco porque esté convencido de su
corrección. Por el contrario, se trata del trasfondo que
me viene dado y a partir del cual distingo lo verdadero de
lo falso.
(517) Si el que acabe sus Investigaciones no es lo importante
¿qué es la otra cosa importante? La respuesta parece ser: su
reconciliación con Dios. En otoño, W. le pidió a Anscombre que
le presentara un sacerdote no filósofo. No quería discutir los
puntos más sutiles de la doctrina cristiana; quería conocer a
alguien cuyas creencias religiosas hubiera cambiado su vida.
Lepresentó al padre Conrad, el sacerdote dominico que había
instruido a Smythies durante su conversión al catolicismo.
COnrad fue dos veces a casa de Anscombe para hablar con W. "El
quería, recuerda Conrad, hablar con un sacerdote en cuanto que
sacerdote, y no deseaba dicutir problemas filosóficos".
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