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SOBRE UN TONO APOCALÍPTICO
ADOPTADO RECIENTEMENTE EN
FILOSOFÍA
Jacques Derrida
Traducción de Ana María Palos, Siglo XXI, México, 1994.
Segunda versión de una conferencia pronunciada en julio de 1982 en
Cerisy-la-Salle, en el curso de un encuentro de diez días de duración
dirigido por Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy. Los actos de
este encuentro (conferencias, seminarios, debates) ya fueron publicados
(Les fins de l’homme. A partir du travail de Jacques Derrida, Galilée,
1981).
Hablaré pues, acerca de un tono apocalíptico en filosofía.
Los Setenta nos legaron una traducción de la palabra gala. Se la traduce como el
Apocalipsis. En griego, apokalupsis traduciría palabras derivadas del verbo hebreo gala.
Me refiero aquí, aun careciendo de autorización, a las indicaciones de André Chouraqui
sobre las que volveré más adelante. Pero debo prevenirles desde ahora: los casos o los
enigmas de traducción de los que me propongo hablar y en los que me embrollaré por
razones aún más graves que mi incompetencia, creo que no tienen solución.
Ése será mi tema. Más que un tema, una tarea (Aufgabe des Übersetzers, acertada
designación de Benjamin) que no podré llevar a cabo.
Jean Ricardou me pidió el otro día, cuando hablábamos sobre la traducción, que me
extendiera algo más sobre lo que yo había esbozado acerca de una gracia concedida más
allá del trabajo, gracias al trabajo pero sin él. Hablaba yo en aquella ocasión de un don
que “hay” (es gibt) pero que sobre todo no hay que merecer, a fin de cuentas, en la
responsabilidad. Hay que traducir y no hay que traducir. Pienso en el double bind de
Yaveh cuando, junto con el nombre de su elección, junto con su nombre podríamos decir,
Babel, él da a traducir y a no traducir. Y nadie, desde entonces, ha podido sustraerse a
esa doble postulación.
Pues bien, a Jean Ricardou yo le respondería esto, y lo haría en forma de
agradecimiento elíptico por lo que aquí me ha sido dado, dado a pensar o simplemente
dado, más allá de lo pensable, es decir -habría que decir en alemán- más allá de toda
memoria y de algún favor, dado por nuestros anfitriones de Cerisy, por Philippe LacoueLabarthe y por Jean-Luc Nancy, por todos ustedes con tanto trabajo y tanta gracia, por
tanta gracia en el trabajo. En la prueba de la traducción, la gracia vendría tal vez cuando,
por instantes, la escritura del otro os absuelve del double bind infinito y, en principio, tal
es la condición de un don, absolverse, desligarse, desgravada o inocente ella misma, ella,
la lengua de la escritura, ese rastro dado que viene siempre del otro, aun cuando éste no
sea nadie. Hacerse inocente del don, del don dado, incluso de la donación, es la gracia
que yo os tomo ahora y que en todo caso os deseo. Ella es siempre improbable, jamás se
ha hecho la prueba. ¿Pero no habrá que creer en que pueda llegar? Bien pudo ser ésa,
ayer, la creencia misma. Tengo otra forma de decirlo: por lo que vosotros me habéis dado
durante estos diez días yo no sólo os agradezco, yo os perdono. ¿Pero quién puede
autorizarse a sí mismo a perdonar? Digamos que para vosotros yo pido el perdón, a
vosotros mismos para vosotros mismos.
Apokalupto fue sin duda un buen término para gala. Apokalupto: yo descubro, yo
desvelo, yo revelo la cosa que puede ser una parte del cuerpo, la cabeza o los ojos, una
parte secreta, el sexo o cualquier cosa oculta, un secreto, lo que hay que disimular, una
cosa que no se muestra ni se dice, que se significa tal vez pero no puede o no debe ser
entregada directamente a la evidencia. Apokekalummenoi logoi: ésas son palabras
indecentes. Se trata pues del secreto y de los pudenda.
La lengua griega se muestra aquí hospitalaria al gala hebreo. Como recuerda André
Chouraqui en su breve Liminaire pour l’Apocalypse de Juan, del que recientemente
propuso una nueva traducción, el término gala aparece más de cien veces en la Biblia
hebraica. Y en efecto parece decir el apokalupsis, el descubrimiento, el desvelamiento, el
velo alzado sobre la cosa: en primer lugar, podría decirse, el sexo del hombre o de la
mujer, pero también los ojos o las orejas. Chouraqui precisa que “se descubre la oreja de
alguno levantándole los cabellos o el velo que la cubre para susurrarle un secreto, una
palabra tan oculta como el sexo de una persona. Yaveh puede ser el agente de ese
descubrimiento. El brazo o la gloria de Yaveh pueden también descubrirse en la mirada o
en la oreja del hombre. En ninguna parte la palabra apocalypse, concluye el traductor
refiriéndose aquí tanto al griego como al hebreo, posee el sentido que ha acabado por
tener en francés y en otras lenguas: catástrofe temible. Así, el Apocalipsis es
esencialmente una contemplación (hazon) [y de hecho Chouraqui traduce lo que nosotros
acostumbramos llamar el Apocalipsis de Juan por Contemplación de Yohanan] o una
inspiración (nebua) visible, un descubrimiento de Yaveh y, aquí, de Yeshua el Mesías.”
Tal vez hubiera sido preciso, y durante un instante lo consideré, extraer o señalar
todos los sentidos que se acumulan en torno a ese gala hebreo, ante las columnas y los
colosos de Grecia, ante la galáctica bajo todas las vías lácteas, las milky ways cuya
constelación me fascinara hace poco. Curiosamente habríamos reencontrado significados
como aquellos de piedra, de rodillos de piedra, de cilindros, de rollos de pergamino y de
libros, de rollos que envuelven o guarnecen, pero sobre todo, y ahí está lo que yo retengo
por el momento, la idea de desnudamiento, de desvelamiento precisamente apocalíptico,
de descubrimiento que deja ver aquello que hasta ese momento permanecía envuelto,
retirado, reservado, por ejemplo el cuerpo cuando se retiran las vestiduras o el glande
cuando en la circuncisión se elimina el prepucio. Y lo que parece ser lo más notable en
todos los ejemplos bíblicos que he podido encontrar y que debo renunciar a exponer aquí,
es que el gesto de desnudar o de hacer ver, el movimiento apocalíptico, es aquí más
grave, a veces más culpable y más peligroso que aquello que sigue y a lo que puede dar
lugar, por ejemplo el acoplamiento. Así, cuando en el Génesis (IX, 21) Noé se embriaga
y se desnuda en su tienda, Cam ve el sexo de su padre; y sus dos hermanos, a quienes les
informa, vienen a cubrir a Noé volviéndose de espaldas para no ver su sexo. El
desvelamiento no es todavía ahí el momento más culpable de un acoplamiento. Pero
cuando Yaveh, hablando a Moisés, declara cierto número de prohibiciones sexuales,
ciertamente parece que la falta recae esencialmente en el desvelamiento que permite ver.
Así, en el Levítico (XX, 11, 17): “El hombre que yace con la mujer de su padre / ha
descubierto el sexo de su padre. / Ambos han de ser muertos / [...] Si alguno tomare a su
hermana, / hija de su padre o hija de su madre, / y viere su sexo, / y ella viere su sexo: / es
un incesto.” Pero la gravedad terrorífica y sagrada de este descubrimiento apocalíptico no
es menor, bien entendido, cuando se trata del brazo de Yaveh, de su gloria o de las orejas
que se abren a su revelación. Y el descubrimiento no sólo abre paso a la visión o a la
contemplación, no sólo da a ver sino también a oír.
Renuncio por el momento a interpretar todos los acordes entre gala y lo
apocalíptico, el hebreo y el griego. Esos acordes son numerosos y potentes, están en la
base del gran concierto de las traducciones aun cuando no excluyen disonancias,
desviaciones o traiciones.
Para permitirles resonar por sí mismos, he elegido hablaros más bien de un tono
apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. Sin duda he querido así imitar a tenor
de la cita, pero también transformar el género, y después parodiar, desviar, deformar el
título bien conocido de un opúsculo tal vez menos bien conocido de Kant, Von einem
neuerdings erhobenen Vornehmen Ton in der Philosophie (1796). Traducción
consagrada: D’un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie. (L. Guillermit,
Vrin, 1975). ¿Qué le sucede a un título cuando se le hace sufrir tratamiento, cuando
empieza así a identificarse con la categoría de un género, en este caso de un género que
viene a burlarse de quienes se dan un género?
Haciendo esta elección, he pretendido también salir al encuentro de aquellos que, en
uno de los seminarios del presente encuentro, han organizado justamente su trabajo
privilegiando en él la referencia a tal cesura kantiana en el tiempo de la filosofía.
Pero también me he dejado seducir por otra cosa. La atención al tono, que no es
solamente el estilo, me parece bastante rara. Es poco lo que se ha estudiado el tono por sí
mismo, suponiendo que tal cosa sea posible y que se haya hecho alguna vez. Los signos
distintivos de un tono son difíciles de aislar, si es que existen en toda puridad, lo cual yo
dudo, sobre todo en un discurso escrito. ¿Qué es lo que marca un tono, un cambio o una
ruptura de tono? ¿Cómo reconocer una diferencia tonal en el interior de un mismo
corpus? ¿En qué rasgos fiarse para analizar, en qué señalización que no sea ni estilística,
ni retórica, ni evidentemente temática o semántica? La extrema dificultad de esta
cuestión, o más bien de esta tarea, se acusa también cuando se trata de filosofía. El sueño
o el ideal del discurso filosófico, de la alocución filosófica y del escrito encargado de
representarla, ¿no consiste acaso en hacer inaudible la diferencia tonal, y con ella todo un
deseo, un efecto o una escena que trabajan el concepto a redropelo? La neutralidad o al
menos la serenidad imperturbable que debe acompañar la relación con lo verdadero y lo
universal, debe garantizarlas también el discurso filosófico mediante lo que llamamos la
neutralidad del tono. En consecuencia, ¿será posible escuchar o detectar el tono de un
filósofo o más bien -pues esta precisión es importante- del que se dice o se pretende
filósofo?
Y si se nos hiciera esa promesa, ¿no nos aprestaríamos a descubrir todos los rasgos
que en un corpus no son aún o no son ya filosóficos, todas las desviaciones lamentables
con relación a la norma atonal de la alocución filosófica?
De hecho, si Kant tuvo la audacia, bien singular en la historia, de interesarse
sistemáticamente en un cierto tono en filosofía, es preciso inmediatamente matizar el
elogio que desearíamos dedicarle. Para empezar, no es seguro que él se proponga o logre
analizar el fenómeno puro de una tonalidad, como luego verificaremos. Y además, él no
analiza tanto un tono en filosofía como denuncia una manera de darse importancia; y ésta
es una manera o un manierismo que precisamente no le parece de muy buen tono en
filosofía, y que por lo tanto marca ya una distancia con respecto a la norma del discurso
filosófico. Más gravemente aún, él se enfrenta a un tono que anuncia algo así como la
muerte de la filosofía.
La expresión es de Kant y aparece dos veces en ese folleto de veinte páginas; en
cada ocasión esta muerte va asociada a la idea de una revelación sobrenatural, de una
visión que provoca una exaltación mística o al menos una pose de visionario. La primera
vez, se trata de una “comunicación sobrenatural” o de una “iluminación mística”
(übernatürliche Mitteilung, mystische Erleuchtung) que promete un sustituto o un
suplemento, un subrogrado del objeto cognoscible, “lo que es entonces la muerte de toda
filosofía (der Tod alles Philosophie)”. Y ya muy cerca del final, Kant pone en guardia
contra el peligro de una “visión exaltada” (schwürmerische Vision) “que es la muerte de
toda filosofía” (una vez más Ver Tod aller Philosophie”).
La expresión de Kant se reviste también del tono que él da, para los efectos que
busca, a su énfasis polémico o satírico. Es una crítica social y sus premisas tienen un
carácter propiamente político. Pero si bien hace irrisión del tono que anuncia la muerte de
toda filosofía, no es el tono en sí mismo el objeto de su burla. Más allá del tono mismo
¿qué es lo que hay? ¿Es acaso algo más que una distinción, una diferencia tonal que
remite, tan sólo como figura, a un código social, a hábitos de grupo o de casta, a
conductas de clase, mediante un gran número de conexiones que no tienen nada que ver
con la altura de la voz o del timbre? Aunque, como acabo de sugerir, la diferencia tonal
no llegue a ser esencialmente filosófica, para Kant no es el hecho de que haya un tono,
una marca tonal, lo que anuncia por sí solo la muerte de toda filosofía. Tal tono es una
cierta inflexión socialmente codificada para decir tal o cual cosa determinada. La altura
del tono que él abruma con sus sarcasmos está siempre a una altura metafórica. Esas
gentes hablan alto, estos altoparlantes alzan la voz pero lo que dicen lo es sólo
figuradamente o por referencia a signos sociales. Kant no hace jamás abstracción del
contenido. No obstante, el hecho está lejos de ser insignificante: la primera vez que un
filósofo se pone a hablar del tono de otros que se dicen filósofos, cuando inaugura este
tema y lo nombra desde su título mismo, es para asustarse o indignarse ante la muerte de
la filosofía. Él lleva a juicio a aquellos que, por el tono que adoptan y los aires que se dan
en el momento de decir ciertas cosas, ponen a la filosofía en peligro de muerte y dicen a
la filosofía o a los filósofos la inminencia de su fin. La inminencia no importa menos que
el fin. El fin está próximo, parecen decir, lo cual no excluye que ya haya tenido lugar, un
poco como en el Apocalipsis de Juan la inminencia del fin o del juicio final no excluye
un cierto “estás muerto”, “¡velad!”, en donde el dictado sigue de cerca a la alusión a una
“segunda muerte” que no esperará el vencedor.
Los que hablan en ese tono, Kant está seguro de que esperan algún beneficio, y esto
es lo que me interesa en primer lugar.
¿Cuál beneficio? ¿Qué prima de seducción o de intimidación? ¿Qué ventaja social o
política? ¿Quieren asustar? ¿Quieren agradar? ¿A quién y cómo? ¿Quieren aterrorizar?
¿Hacer cantar? ¿Atraer a una emulación de disfrutes? ¿Es esto contradictorio? ¿En vista
de qué intereses, cuáles fines buscan alcanzar con esas calurosas proclamaciones sobre el
fin próximo o el fin ya realizado? Es un poco de eso de lo que quería hablaros hoy: de un
cierto tono y de lo que le espera a la filosofía como su muerte, de la relación entre ese
tono, esta muerte, y el beneficio aparentemente calculado de esta mistagogía
escatológica. Lo escatológico significa el eskhaton, el fin, o más bien el extremo, el
límite, el término, lo último, aquello que viene in extremis a clausurar una historia, una
genealogía o simplemente una serie nombrable.
Los mistagogos, he aquí la palabra y la clave de la acusación de Kant. Antes de
llegar a mi objetivo, quiero señalar algunos rasgos paradigmáticos en la requisitoria de
Kant, paradigmáticos y contra-paradigmáticos puesto que tal vez, repitiendo lo que él
hace, voy a llegar a hacer lo contrario o, de preferencia, otra cosa.
Los mistagogos fabrican una escena, esto es lo que interesa a Kant. ¿Pero en qué
momento los mistagogos entran en escena y, en ocasiones, en trance? ¿En qué momento
empiezan a hacerse los misteriosos?
En el instante en que la filosofía, más precisamente el nombre de filosofía, ha
perdido su primera significación, seine erste Bedeutung. Y esta significación primitiva,
Kant no lo duda ni un instante, es el “savoir-vivre racional”, literalmente una sabiduria de
la vida que se rige según un saber o según una ciencia (wissenschaftliche Weisheit).
En el instante en que el nombre de filosofía pierde su significación o su referencia
original, ese nombre desde entonces vacío o usurpado, ese seudónimo o ese criptónimo,
que es en principio un homónimo, es capturado por los mistagogos. Y eso no deja de
producirse de manera regular, recurrente, desde el momento en que se pierde su sentido:
ésta no ha sido la primera vez. Ciertamente Kant se interesa más en algunos ejemplos
recientes de esta impostura mistagógica y psicagógica, pero desde el principio supone
que la usurpación es recurrente y que obedece a una ley. Ha habido y habrá siempre
mistificación filosófica, especulación acerca del fin y los fines de la filosofía. Esta
mistificación proviene de un hecho que el propio Kant no fecha y que parece situar muy
cerca del origen, a saber, que el nombre de filosofía puede circular sin su referencia
original, ser entendido sin su Bedeutung y sin la garantía de su valor. Incluso
permaneciendo todavía dentro de la axiomática kantiana, de alguna manera se puede ya
inferir que no hubiera sucedido nada malo, que ninguna especulación mistagógica habría
sido creíble o eficiente, que nada ni nadie habrían desentonado en filosofía, sin este
vagabundeo del nombre lejos de la cosa, y si la relación del nombre de filosofía con su
sentido originario hubiera sido asegurada contra todo accidente. Así pues fue preciso
cierta flojedad en esta relación del signo con la cosa para dar lugar a una vuelta de
sentido o a tomarla por una perversión. Referencia demasiado floja, pues, allí donde
debería ser más estricta, tensa, rigurosa. Os propongo aquí una asociación que quizá
parezca verbal pero, siendo ya nuestra preocupación la falta de rigor o de tensión en la
verbalización, me viene a la mente que tonos, el tono, significó primero el ligamento
tendido, la cuerda, el cordaje cuando está tejido o trenzado, el cable, la cincha, en
resumen la figura privilegiada de todo lo que es sometido a constricción. Tonion es el
ligamento en tanto que venda y vendaje quirúrgico. La misma tensión, en suma, atraviesa
la diferencia tónica (aquella que bajo el nombre de estrictura forma a la vez el tema y el
instrumento, la cuerda de Glas) y la diferencia tonal, la desviación, los cambios o la
mutación de los tonos (el Weschel dei Töne hölderliniano que constituye uno de los
motivos más obsesivos de La tarjeta postal). Después de este valor de tensión, o de
resorte (por ejemplo en una máquina balística), se pasa a la idea de acento tónico, de
ritmo, de modo (dorio, frigio, etc.). La altura del tono va ligada a la tensión; tiene una
ligadura con la ligadura, con la tensión más o menos estricta de la ligadura. Esto no es
suficiente para determinar el sentido de la palabra tono cuando se trata de la voz. Aún
menos cuando, mediante un gran número de figuras y de desplazamientos trópicos, el
tono de un discurso o de un escrito se analiza en términos de contenido, de modos de
decir, de connotaciones, de escenografía retórica y de actitud estudiada, en términos
semánticos, pragmáticos, escenográficos, etc., en resumen, raramente o nunca a la
escucha de una altura de voz o de una cualidad de timbre. Cierro este paréntesis.
Así pues fue preciso que el vínculo que liga el nombre de filosofía a su significado
se relajara para que el título filosófico quedara regularmente disponible como un simple
ornamento, un decorado, un aderezo o una vestimenta de gala (Ausschmückung), un
significante usurpado y tratado como disfraz intelectual por ésos a los que Kant llama no
obstante pensadores, y pensadores que se consideran a sí mismos fuera de lo común.
Esas gentes se sitúan fuera de lo común pero tienen en común lo siguiente: se dicen
en relación inmediata e intuitiva con el misterio. Y quieren atraer, seducir, conducir hacia
el misterio y por el misterio. Mystagogein es exactamente eso: conducir, iniciar en el
misterio; ésa es la función del mistagogo o del sacerdote iniciador. Esta función agógica
de conductor de hombres, de duce, de Führer, de leader, lo pone por encima de la
multitud a la que manipula por intermedio de un pequeño número de adeptos agrupados
en una secta o lenguaje críptico, una banda, una camarilla o un pequeño partido con sus
prácticas ritualizadas. Los mistagogos pretenden detentar como en privado el privilegio
de un misterioso secreto (Geheimnis es la palabra que reaparece más a menudo). La
revelación o el descubrimiento del secreto se lo reservan ellos, ellos lo preservan
celosamente. Los celos son aquí un rasgo mayor. No lo transmiten jamás a otros en el
lenguaje corriente, sólo por iniciación o por inspiración. El mistagogo es philosophus per
initiationem o per inspirationem. Kant contempla toda una lista diferencial y una
tipología histórica de esos mistagogos; pero reconoce en todos ellos un rasgo común:
jamás dejan de verse ellos mismos como señores (sich für Vornehme halten), seres de
élite, sujetos distinguidos, superiores y aparte dentro de la sociedad. De donde se sigue
una serie de oposiciones de valores que me conformo con señalar de pasada: miran desde
arriba el trabajo, el concepto, la escolaridad, creen tener acceso a aquello que se otorga
sin esfuerzo, graciosamente, por la intuición o el genio, fuera de la escuela. Son
partidarios de la intuición intelectual, y es toda la sistemática kantiana la que podríamos
reconocer, lo cual no haré, en ese libelo. La oposición jerarquizada del don frente al
trabajo, de la intuición frente al concepto, del modo genial frente al modo escolar
(geniemüssig/schulmüssig) es homóloga a la oposición entre una aristocracia y una
democracia, eventualmente entre una oligarquía demagógica y una auténtica democracia
racional. Amos y esclavos: el gran-señor accede de un salto y por el sentimiento a lo que
le es inmediatamente dado; el pueblo trabaja, elabora, concibe.
Y ahí nos aproximamos al problema más agudo del tono. Kant no la emprende
contra los verdaderos aristócratas, contra las personas verdaderamente “vornehme”,
contra la distinción auténtica, sino solamente contra aquellos que se presentan o
pretenden ser personas distinguidas, contra los aires altaneros de esos pretenciosos que
elevan la voz, contra los que alzan el tono en filosofía. Kant no incrimina la elevación del
tono gran-señor cuando es justa, natural o legítima. Pone la mira en la subida de tono
cuando un advenedizo se la permite dándose aires y enarbolando signos usurpados de
pertenencia social. La sátira versa pues sobre la mímica y no sobre el tono mismo, puesto
que un tono puede ser imitado, fingido, maquillado. Me atrevería incluso a decir
sintetizado.
¿Pero qué supone la ficción del tono? ¿Hasta dónde puede llegar? Aquí voy a forzar
y acelerar un poco la interpretación más allá de un comentario. Un tono puede ser
tomado, y tomado al otro. Para cambiar de voz o imitar la entonación del otro, se debe
poder confundir o inducir una confusión entre dos voces, dos voces del otro y,
necesariamente, del otro en uno mismo. ¿Cómo discernir las voces del otro en uno? En
vez de entrar directamente en este inmenso problema, regreso al texto kantiano y a una
figura que parece pertenecer a la retórica corriente y a las metáforas llamadas usuales. Se
trata de la distinción entre la voz de la razón y la voz del oráculo (tal vez aquí haré eco,
sin estar seguro de responderla, a la interrogación, a la exhortación o a la demanda que
me dirigía el otro día Jean-Luc Nancy). Kant es indulgente con las personas
elevadamente situadas que se consagran a la filosofía, aun cuando lo hagan mal,
multipliquen las faltas contra la Escuela y crean acceder a las cimas de la metafísica. Esas
personas poseen cierto mérito, han condescendido a mezclarse con los otros y en filosofar
“en un pie de igualdad civil” (burgués, bürgerliche). En revancha, los filósofos de
profesión son imperdonables cuando juegan al gran señor y adoptan aires de grandeza. Su
crimen es propiamente político, nace de una especie de policía. Más adelante Kant
hablará de la “policía en el reino de las ciencias” (die Polizei im Reich der
Wissenschaften). Ésta deberá dedicarse a reprimir -simbólicamente- no sólo a los
individuos que se confieren indebidamente el título de filósofos y se apoderan y se
adornan con el tono granseñor en filosofía, sino también a los que se agrupan en torno a
aquéllos; pues esta altanería con la que se instalan en las cimas de la metafísica, esta
arrogancia indiscreta es contagiosa, da lugar a agregaciones, a congregaciones y a
capillas. Podría relacionarse este sueño de una policía del saber con el proyecto de
tribunal universitario presentado en El conflicto de las facultades. Estaba destinado a
arbitrar los conflictos entre la facultad provisionalmente inferior, la facultad de filosofía,
y las facultades llamadas superiores porque representan el poder de las que ellas son el
instrumento oficial (la teología, el derecho y la medicina). Este tribunal es también un
parlamento del saber, y la filosofía, que tiene derecho de fiscalización sobre todo aquello
que toca a la verdad de las proposiciones teóricas (constativas) pero que no tiene ningún
poder para dar órdenes, ocupa la banca de la izquierda; y en los conflictos que conciernen
a la razón práctica no posee autoridad sino para tratar de cuestiones formales; las otras,
las más graves para la existencia, corresponden a las facultades superiores, singularmente
a la teología. En la requisitoria que nos ocupa, no se perdona a los filósofos de profesión
cuando adoptan un tono granseñor, porque alzando así el tono se ponen por encima de sus
colegas o cofrades (Zunftgenossen), los lesionan en su derecho inalienable a la libertad y
a la igualdad en todo lo que toca a la simple razón. Y lo hacen precisamente, aquí es
adonde yo quería llegar, pervirtiendo la voz de la razón, mezclando las dos voces del otro
en nosotros, la voz de la razón y la voz del oráculo. Esas gentes creen inútil el trabajo en
filosofía: bastaría con “prestar oídos al oráculo dentro de uno mismo” (nur das Orakel in
sich selbst anhören -ésas son las primeras palabras de Kant).
Hablándoles esta voz en privado, a través de lo que es propiamente su sentimiento
idiomático, su deseo o su placer, le hacen decir lo que quieren. A la voz de la razón, por
el contrario, no se le hace decir ninguna cosa. Ésas son las últimas palabras del panfleto:
la voz de un oráculo (die Stimme eines Orakels) se presta siempre a toda suerte de
interpretaciones (Auslegungen). Los sacerdotes mistagogos son también intérpretes; el
elemento de su poder agógico es la seducción hermenéutica o hermética; y pensamos
aquí en lo que decía Warburton del poder político de los sacerdotes-descifradores de
jeroglíficos y de los escribas en el Egipto antiguo. El tono gran-señor domina y es
dominado por la voz oracular que recubre la voz de la razón, la parasita más bien, la hace
desvariar o delirar. Elevar el tono, en este caso, es hacerlo saltar, es hacer delirar la voz
interior que es la voz del otro en nosotros. Delirio, he aquí una palabra que aparece una
vez en latín, para citar el verso de un monje de la Edad Media (Quaerit delirus, quod non
respondet Homerus) y otra vez en la traducción francesa, que encuentro aquí un poco
forzada pero interesante, de una palabra que me interesa más todavía y que es
Verstimmung.
Verstimmung der Köpfe zur Schwärmerei, Guillermit traduce eso como “delirio de
cabezas que se exaltan” y tiene razón. El tono gran-señor se permite un salto mortale,
ésta es también la expresión de Kant, un salto desde los conceptos a lo impensable o a lo
irepresentable, una anticipación oscura del secreto misterioso venido del más allá. Ese
salto hacia la inminencia de una visión sin concepto, esta impaciencia vuelta hacia el
secreto más críptico libera una sobreabundancia poético-metafórica. Sin duda hay en esta
sobreabundancia una afinidad apocalíptica, pero Kant no pronuncia jamás la palabra
Verstimmung por razones que entre-veremos en un instante. Verstimmen, que Guillermit
traduce no sin razón por delirar, es ante todo desafinar, cuando se habla de un
instrumento de cuerda y también, por ejemplo, de una voz. Eso se dice corrientemente de
un piano. Menos estrictamente eso significa descomponer, estropear, trastornar. Uno
delira cuando tiene la cabeza trastornada. La Verstimmung puede llegar a estropear una
Stimmung: el pathos o el humor, que en ese caso se vuelve malo. La Verstimmung de la
que hablamos aquí es sin duda un desorden social y un trastorno, una desafinación de las
cuerdas y de las voces en la cabeza. El tono salta y se alza cuando la voz del oráculo os
toma aparte, os habla en un código privado y os murmura secretos descubriéndoos la
oreja, confundiendo, cubriendo o parasitando la voz de la razón que habla igualmente en
cada uno y se dirige a todos en el mismo lenguaje. La voz de la razón, dice Kant, die
Stimme der Vernunft, habla a cada uno sin equívoco (deutlich) y da acceso a un
conocimiento científico. Pero es esencialmente para dar órdenes y para prescribir. Pues si
tenemos tiempo para reconstituir toda la necesidad interna y propiamente kantiana de esta
indicación, habría que llegar hasta la extrema finura de la objeción hecha a los
mistagogos. Ellos no solamente confunden la voz del oráculo con la de la razón.
Tampoco distinguen entre la razón pura especulativa y la razón pura práctica, ellos creen
conocer aquello que es solamente pensable y acceder por el solo sentimiento a las leyes
universales de la razón práctica. Hay pues una voz de la razón práctica que no describe
nada, que no dice nada de descriptible; ella dicta, prescribe, ordena. Kant la nombra
también en latín: dictamen rationis. Aunque ella da lugar a la autonomía, la ley que dicta
es tan poco flexible, tan poco sumisa a la interpretación libre como si proviniera de
alguien totalmente otro en mí. Es una “voz de bronce”, dice Kant. Resuena en todo
hombre pues todo hombre tiene en sí la idea del deber y resuena muy fuerte, golpea de
forma bastante percutiente y repercutiente, incluso llega a tronar; pues el hombre tiembla
(zittert) al escuchar esta voz de bronce que, desde lo alto de su majestad, le ordena
sacrificar sus pulsiones, resistir a las seducciones, renunciar a sus deseos. Y la voz no me
promete nada a cambio, no me garantiza ninguna compensación. Es sublime en eso,
ordena, manda, demanda, exige sin dar nada a cambio, truena dentro de mí hasta hacerme
temblar, plantea así las más grandes cuestiones y el mayor asombro (Erstaunen). He aquí
el verdadero misterio; Kant lo llama también Geheimnis, pero ése no es ya el misterio de
los mistagogos. Es el misterio a la vez doméstico, íntimo y trascendente, el Geheimnis de
la razón práctica, de la sublimidad de la ley y de la voz moral. Los mistagogos
desconocen ese Geheimnis, lo confunden con un misterio de visión y de contacto, cuando
en realidad la ley moral no se deja jamás ver o tocar. En ese sentido, el Geheimnis de la
ley moral va más acorde con la esencia de la voz que se oye pero no se toca ni se ve,
pareciendo escapar así a toda intuición externa. Pero en su trascendencia misma, la voz
moral está más próxima, y por lo tanto es más autoafectiva, más autónoma. La ley moral
es sin duda más auditiva, más audible que el oráculo mistagógico todavía contaminado de
sentimiento, de iluminación o de visión intuitiva, de contacto y de tacto místico (ein
mystischer Takt, dice Kant). El tono gran-señor desentona porque es extraño a la esencia
de la voz.
¿Por qué he sentido yo el deseo, en ese momento de mi lectura sobre un tono granseñor, de archivar este trabajo en el dossier, si me lo permiten, de La tarjeta postal? ¿O
de colocarlo en eso que se conoce allí como dossier, entre la palabra y la cosa, la palabra
dossier atiborrada con todos esos dos [do, dorso, espalda] cuya nota y la sílaba puntúan
los Envois en cada página, en el dos [espalda] de Sócrates y en el dos [dorso] de la tarjeta
postal, de todas las palabras en do y del dossier [respaldo] del sillón, de la pared entre
Platón y Sócrates cuando éste parece escribir bajo el dictado de aquél? No es sólo a causa
de la mezcla o del cambio de tonos (Wechsel der Töne) por lo que en ese libro hube de
integrar un tema y una manera. No es tampoco a causa de la palabra y de la cosa
“apocalipsis”, que regresan regularmente en él con la obsesión numerológica y la
insistencia de la cifra 7 que ritma también el Apocalipsis de Juan; el signatario de los
Envois se burla de lo que llama “mi apocalipsis de tarjeta postal”, nuestro “pequeña
apocalipsis de biblioteca”. No es tampoco una sátira de la filosofía académica. No; en ese
punto de mi lectura sobre “un tono gran-señor”, lo que yo he sentido deseos de meter en
el dossier de La tarjeta postal es el trabajo que Platón da a Kant, el enorme trabajo que
Kant se toma por Platón, la retórica infatigable para distinguir entre el buen Platón y el
malo, el verdadero y el falso, entre sus escritos auténticos y sus escritos más o menos
fiables o apócrifos.
Es decir, sus Cartas. Kant quiere al mismo tiempo acusar y excusar a Platón de esta
catástrofe continua que ha pervertido a la filosofía, la relación estricta entre el nombre y
la cosa “filosofía”, para llegar a esta Verstimmung detonante. Del delirio en filosofía, él
quiere acusarle y excusarle, diríase en el mismo movimiento de una doble postulación.
Double bind también aquí de la filiación: Platón es el padre del delirio, de toda exaltación
en filosofía (der Vater aller Schwärmerei mit der Philosophie) pero sin que sea culpa
suya (ohne seine Schuld). Y es que hay que dividir a Platón, hay que distinguir entre el
Académico y el autor supuesto de las Cartas, el enseñante y el remitente. “Así Platón el
Académico fue, sin que sea culpa suya (puesto que él no hacía de sus intuiciones
intelectuales más que un uso regresivo, para explicar la posibilidad de un crecimiento
sintético a priori, y no un uso progresivo para extender este conocimiento gracias a esta
idea que se deja leer (lesbare) en el entendimiento divino [el Platón inocente, ése es el
padre de Kant, ése es también el de la tarjeta postal que reproduce un retrato de Kant,
pero no es ése el padre del delirio]), el padre de toda exaltación en filosofía. Más no
estoy en absoluto dispuesto a confundir a ese Platón con el de las Cartas (Plato den
Briefsteller) que acaban de traducir al alemán.”
El opúsculo de Kant, aparecido en el Berliner Monatschrift, se encarnizaba contra
un tal Schlosser que acababa de traducir las Cartas de Platón, en una obra titulada Cartas
de Platón sobre la revolución siracusana, con una Introducción y Notas (1795). Kant
parece denunciar directamente a Schlosser cuando apela a Platón y a algunas de sus
doctrinas llamadas esotéricas; pero indirectamente, es sabido que quiere alcanzar a
Jacobi. Y lo intolerable, en ese Platón epistolar, es el esoterismo aristocrático -Kant cita
aquella Carta en la que se recomienda no divulgar los secretos entre la muchedumbre-,
una criptofilia unida a una interpretación mística de las matemáticas. Lo que está en
juego entre Platón y Kant es evidentemente la interpretación filosófica de las
matemáticas. Platón, maravillado por las figuras geométricas, como Pitágoras por los
números, no habría hecho más que presentir la problemática de la síntesis a priori; y
demasiado deprisa se habría refugiado en una mística de la geometría igual que Pitágoras
en la mística de los números. Y esta mística matematizante, esta idolatría de las figuras y
de las cifras va siempre a la par con fenómenos de secta, de criptopolítica, es decir de
teofanía supersticiosa que Kant opone a la teología racional. Numerología, iluminación
mística, visión teofánica, todo ello pertenece al mundo apocalíptico, y yo quiero señalar
aquí, de paso, que en el vasto y superabundante corpus del “género” apocalíptico, desde
la herencia persa y zoroastriana hasta los muy numerosos apocalipsis judíos y cristianos,
los expertos inscriben a menudo tal o cual texto de Platón, en particular el mito de Er de
La República. Ese corpus apocalíptico no fue recopilado, identificado y estudiado como
tal sino hasta el siglo XIX. Kant no nombra jamás al Apocalipsis en ese texto, pero sí
hace una breve alusión, entre paréntesis, en La religión en los límites de la simple razón,
tres años antes, y es ése uno de los entornos contextuales más indispensables para la
inteligencia del ensayo Sobre un tono gran-señor... En este paréntesis, el Apocalipsis es
evocado para designar el castigo de los culpables en el fin del mundo como término de la
historia (IIIª parte, 2ª sección, Representación histórica del establecimiento progresivo
de la soberanía del buen principio sobre la tierra. Cf. también El conflicto de las
facultades, t. e., p. 73).
Esta criptopolítica es también una criptopoética, una perversión poética de la
filosofía.
Y se trata una vez más del velo y de la castración. Hace ocho años, en este mismo
lugar, hablé de velo y de castración, de intérpretes, de hermenéutica y de hermética. He
olvidado mi paraguas es un enunciado a la vez hermético y totalmente abierto, tan
secreto y superficial como el apocalipsis de tarjeta postal que anuncia y contra el cual
protege. Y en otra parte, en Glas y en Economimesis, señalé la intriga de cierto velo de
Isis en torno al cual Kant y Hegel se afanaron más de una vez. Me voy a exponer a
reanudar los hilos de esta intriga y el tratamiento de la castración con referencia a Isis.
Del velo de Isis y de la castración, Kant no dice nada que los relacione visiblemente
uno al otro dentro del mismo argumento demostrativo. Observo solamente una especie de
continuidad trópíca, pero la transferencia trópica, la metafóríca y la analógica, ése es
justamente nuestro problema. Los mistagogos de la modernidad, según Kant, no nos
dicen simplemente qué ven, tocan o sienten. Ellos presienten, ellos anticipan, ellos se
aproximan, ellos husmean, son los hombres de la inminencia y del rastro. Por ejemplo,
dicen que presienten el sol y citan a Platón. Dicen que toda filosofía de los hombres
puede mostrar o designar la aurora, pero que el sol, solamente es posible presentirlo. Kant
ironiza sobre ese presentimiento del sol y multiplica los sarcasmos. Esos nuevos
platónicos no nos dan el sentimiento o el presentimiento (Gefühl, Ahnung) más que de
un sol de teatro (Theatersonne), una lámpara en suma. Y luego esas gentes abusan de las
metáforas, de las expresiones figuradas (bildlichen Ausdrücken) para sensibilizarnos,
para hacernos presensibles a ese presentimiento.
Veamos este ejemplo en el que Kant cita a sus adversarios: “aproximarse tanto a la
sabiduría divina que se pueda percibir el temblor de su vestidura” [su susurro (Rauschen)
más que su roce como dice la traducción]. Y también: “Ya que no puede levantar el velo
de Isis, al menos puede hacerlo tan delgado (so dünne) que sea posible bajo él (unter
ihm) presentir a la diosa.” Levantar el velo de Isis es aquí aufheben (da er den Schleier
der Isis nicht aufheben kann) y aún es posible vagar, entre el gala de esta Aufhebung y
ese descubrimiento apocalíptico.
Kant lanza su tiro: delgado [el velo] hasta qué punto, pregunta; porque eso no nos lo
han dicho. Probablemente no lo bastante delgado, todavía demasiado espeso para que
podamos hacer lo que gustemos con el fantasma (Gespenst) detrás del velo o del manto.
Pues de otra manera, si el velo fuese absolutamente delgado y transparente, eso sería una
visión, un ver (sehen),y, señala Kant ironizando despiadadamente, eso ha de ser evitado
(vermieden). Sobre todo no hay que ver, sólo presentir debajo del velo. Entonces nuestros
mistagogos se aprovechan del fantasma y del velo y remplazan las evidencias y las
pruebas con “analogías”, con “probabilidades”(Analogieen, Wahrscheinlichkeiten); son
palabras suyas, Kant las cita y nos pone de testigos: ya lo veis, no son verdaderos
filósofos, recurren a esquemas poéticos. Todo eso no es sino literatura. Actualmente
conocemos bien esta escena y, entre otras cosas, es sobre esta escenificación sobre la que
deseo atraer vuestra atención. No para tomar partido, me guardaré mucho de ello, entre la
metáfora y el concepto, entre la mistagogia literaria y la verdadera filosofía, sino ante
todo para reconocer la vieja solidaridad de esos antagonistas o protagonistas.
Considerad ahora que la palabra o la imagen de la castración o, más rigurosamente,
de la “emasculación” (Entmannung), Kant las propone en principio como un ejemplo de
esas “analogías” o “probabilidades” de las que abusa, con fines manipuladores, esta
“nueva lengua místico-platónica”. Las señala primero en una frase de ese Schlosser que
acababa de traducir e introducir las Cartas de Platón. Con ese nombre de Schlosser
Nietzsche hubiera hecho algo, como con Schleiermacher, el primer “hacedor de velos”
hermenéuticos. Schlosser es el cerrajero, el hombre que fabrica o guarda las llaves, las
verdaderas y las falsas, pero también el encargado del cierre, el que cierra y sabe de
clausuras, experto en hablar de ello, en producirlo o en tener razón sobre ello. Ese
Schlosser había hablado pues, figuradamente, de la “emasculación de la razón”
(Entmannung der Vernunft) y de esta emasculación había acusado a la “sublimación
metafísica” (metaphysische Sublimation). Analogía inadmisible a ojos de Kant, abusiva
porque hace las veces de prueba llegando al punto en que la demostración consiente una
“manquedad” (Mangel) [manque]; pero escandalosa también porque en verdad son los
que alardean de ese nuevo tono en filosofía los que emasculan y cadaverizan a la razón.
“Con este mismo fin, dice, a falta de pruebas rigurosas, se enrolan a manera de
argumentos “analogías” y “verosimilitudes” (de las que ya se trató antes), tales como “el
temor a la castración [la traducción dice castración en lugar de emasculación] de la razón
llevada a ese punto en el que enervada por la sublimación metafísica, apenas puede
soportar el golpe en su combate contra el vicio.” Y Kant le da vuelta al argumento, yo
diría que como a un guante: “Cuando en verdad, es precisamente en esos principios a
priori donde la razón práctica halla un justo sentimiento que no ha presentido jamás de
otra manera y que le es falsamente atribuido más bien por el empírico. (es ese hecho
mismo el que lo hace impropio para una legislación universal) para ser entonces castrada
y paralizada [emasculada y paralizada, entmannt und gelähmt].”
Si la castración es una metáfora o un simulacro -y debe serlo, al parecer, por
concernir al falo, no al pene o al clítoris- entonces el juego metafórico está claro entre los
dos equipos adversarios establecidos por un Kant que es además parte interesada. El
envite para esa Kampfplatz de la metafísica es la castración de la razón. ¿Cuál de los dos
equipos presentes castra más seguramente a la razón? O más gravemente: ¿cuál de los
dos desviriliza, entmannt, a ese descendiente del logos que es la ratio? Cada uno de
ellos, como acabamos de oírles sin el menor equívoco, acusará al otro de castrar al logos
y de rebajar el falo. Y en ese debate falogocéntrico de una parte y otra, es decir parte por
parte, podríamos sacar a escena a Freud como a un tercero en discordia buscando la llave,
verdadera o falsa, “la teoría sexual”, para saber que en ese estadio de la razón en donde
no hay más que la razón varonil, en donde no hay más que un órgano o un canon de la
razón, masculino o castrado, sucede como en aquel estadio de la organización genital
infantil en el que ya hay un masculino pero nada de femenino. Podría referirse a un
estadio fálico de la razón. “La oposición se enuncia aquí, dice Freud al final de La
organización genital infantil: órgano genital masculino o castrado.” ¡No hay diferencia
sexual en tanto que oposición, sino solamente lo masculino! Se podría seguir esta extraña
lógica (la razón a partir de Freud, diría Lacan) bastante lejos en el detalle del texto, sobre
todo en los momentos en que el velo de Isis desencadena lo que Freud llama
Bemächtigungstrieb, la pulsión de dominio. Kant acusa por ejemplo a los metafísicos
mistagogos de conducirse como “hombres fuertes” (Kraftmänner) que predican desde
hace poco con entusiasmo una sabiduría que no les cuesta nada puesto que pretenden
haber atrapado a esta diosa por la punta de su vestido haciéndose así dueños y señores de
ella; ellos la habrían “dominado” (bemächtigt), etcétera.
La castración o no del logos en tanto que ratio, he ahí una forma central de este
debate en torno de la metafísica. Es también un combate acerca de lo poético (entre
poesía y filosofía), acerca de la muerte o del futuro de la filosofía. Se trata del mismo
envite. Kant no lo duda en absoluto, los nuevos predicadores tienen necesidad de
pervertir a la filosofía contaminándola de poesía para darse aires de importancia, ocupar
mediante simulacros y mímica el lugar de los grandes y usurpar así un poder de esencia
simbólica.
Schlosser, el cerrajero, y también, podría decirse, el hombre del castillo señorial, no
abusa solamente de metáforas poéticas. Acusa a su siglo de ser prosaico, y osa escribir a
Platón, se dirige a él, le invoca, le apostrofa, le toma como testigo: “Armer Plato, pobre
Platón, si no estuvieras marcado con el sello de la Antigüedad [...] ¿quién querría aún
leerte en este siglo prosaico en el que la más alta sabiduría consiste en no ver sino lo que
está a nuestros pies y no admitir más que lo que se puede asir con las manos?” En liza
con Schlosser que fustiga a los nuevos hijos de la tierra, Kant juega la baza de Aristóteles
contra Platón: “Pero por desgracia, ese razonamiento no es concluyente; prueba
demasiado. Pues Aristóteles, filósofo manifiestamente prosaico, posee también el sello
(Siegel) de la Antigüedad, y a ese título podría también él pretender ser leído! -En el
fondo, absolutamente toda la filosofía es prosaica, y proponer hoy día ponerse a filosofar
poéticamente (wiederum poetisch zu philosophiren) sería tanto como proponer al
tendero (Kaufuran) que a partir de ahora ya no escribiera sus libros de cuentas en prosa,
sino en verso.”
Pero la estrategia es más retorcida aún, y de ambas partes. Los mistagogos, los
analogistas y los anagogistas juegan también ellos la carta de Aristóteles. Y es en ese
momento del juego cuando se apuesta por los fines y el fin de la filosofía. El desvelo
sobre la muerte o el fin de la filosofía, el velatorio junto al cadaver de la filosofía no es
una historia antigua solamente porque se remonte a Kant; ya entonces se decía que si la
filosofía estaba acabada, eso no era consecuencia de la limitación kantiana o de los
términos puestos al imperio de la metafísica, sino que era así “desde hacía ya dos mil
años”. Es desde hace ya dos mil años que se terminó con la filosofía, decía un discípulo
de Schlosser, un verdadero conde, ése sí, el conde Leopold Stolberg, puesto que “el
Estagirita hizo tantas conquistas para la ciencia que no dejó a sus sucesores sino muy
pocas cosas notables de las que pudieran ponerse al acecho”.
La réplica de Kant es la de un progresista decidido, él cree en un futuro al fin abierto
y descubierto de la filosofía. Es también la respuesta de un demócrata igualitarista:
vosotros queréis poner fin a la filosofía por oscurantismo (durch obscuriren) y sois
monárquicos disfrazados, queréis que todos sean iguales entre sí pero, con excepción de
uno solo, todos los demás no son nada. Uno solo es a veces Platón, a veces Aristóteles,
pero en verdad es por ese monarquismo por lo que os presentáis como filósofos y
alardeáis de un tono gran-señor clamando el fin de la filosofía.
Naturalmente, al mismo tiempo que se bate así, Kant declara que no ama la guerra.
Como en El conflicto de las facultades (donde distingue además entre la guerra natural y
el conflicto arbitrado por una ley), acaba por proponer al adversario castrador una especie
de concordato, un trato, un tratado de paz o un contrato; en breve, la solución de un
conflicto que no es una antinomia. Como seguramente habéis previsto, ese contrato me
importa más que toda la estrategia combinatoria, el juego y el cambio de lugares. ¿Qué es
lo que puede unir en profundidad a los dos equipos adversarios y procurarles un terreno
neutro de reconciliación para hablar seguidamente juntos en el tono que conviene? O,
dicho de otra manera, ¿qué es lo que excluyen juntos como lo inadmisible mismo? ¿Qué
es lo inadmisible?
Kant habla de la modernidad, y de los mistagogos de su tiempo, pero rápidamente
habréis percibido de pasada, sin que yo haya tenido necesidad de designarlo
explícitamente o de nombrarlo o de mostrar todos los hilos, a cuántas trasposiciones
podríamos entregarnos del lado de nuestra llamada modernidad. Yo no diría que
actualmente cada quien podría reconocerse en uno u otro lado, pura y simplemente. Pero
estoy seguro de que se podría demostrar que todo discurso un poco organizado se
encuentra o pretende encontrarse hoy de ambos lados, alternativa o simultáneamente, aun
cuando este emplazamiento no agote nada, ni dé la vuelta y el rodeo al lugar y al discurso
emitido. Y esta inadecuación, siempre limitada ella misma, indica sin duda la más densa
dificultad. Cada uno de nosotros es el mistagogo y el Aufklärer de otro. Podéis ensayar
algunas de esas trasposiciones, y ya regresaremos a ellas en el curso de la discusión.
Así pues, ¿cuál es el contrato? ¿Qué condiciones pone Kant a quienes, como él,
declaran su preocupación por decir la verdad, por revelar sin emascular el logos? Puesto
que convienen en ello de común acuerdo, ése es el lugar del consenso en donde pueden
reunirse y estar juntos, su sinagoga. Kant les pide en primer lugar que se libren de la
diosa velada ante la cual ambos tienen tendencia a arrodillarse. Les pide que no sigan
personificando la ley moral ni la voz que la encarna. La ley que habla en nosotros, les
dice a los mistagogos, no deberíamos seguir personificándola, sobre todo no bajo la
forma “estética”, sensible y bella, de esta Isis velada. Tal sería la condición para entender
la ley moral misma, la incondicionada, y para entendernos. Dicho de otra manera, y he
aquí un motivo decisivo para el pensamiento de la ley o de la ética en la actualidad, Kant
llama a poner la ley por encima y más allá, no de la persona, sino de la personificación y
del cuerpo, así como de la voz sensible que habla en nosotros, la singular que nos habla
en privado, la voz que podría decirse en su lenguaje “patológico” por oposición a la voz
de la razón. La ley por encima del cuerpo, de ese cuerpo que se encuentra representado
aquí por una diosa velada. Aunque no queráis conceder significación alguna o
“significancia” al hecho de que lo que se encuentra aquí excluido por el concordato sea
justamente el cuerpo de una Isis velada, principo universal de la feminidad, asesina de
Osiris de quien más tarde encuentra todos los pedazos a excepción del falo; aunque
penséis también que hay ahí una personificación demasiado analógica o metafórica,
concededme al menos esto: la tregua propuesta entre los dos defensores declarados de un
logos no emasculado supone alguna exclusión. Ella supone algo inadmisible. Hay un
tercero excluido y eso me bastará.
¿Me bastará en vista de qué? Antes de replantear esta cuestión, voy a leer la
propuesta de paz o de alianza dirigida por Kant a sus adversarios de entonces, pero tal
vez a sus cómplices de siempre:
Pero, ¿para qué sirve todo ese conflicto entre dos partidos que
comparten en el fondo la misma buena intención: hacer a los hombres sabios
y honestos? Es un ruido para nada, un desacuerdo basado en un
malentendido que requiere menos reconciliación que explicación recíproca
para concluir un acuerdo, haciendo para el futuro la concordia aún más
profunda.
La diosa velada ante la cual los de uno y otro lado nos ponemos de
rodillas, es la ley moral dentro de nosotros mismos en su majestad
invulnerable. Ciertamente percibimos su voz e incluso escuchamos muy bien
sus mandamientos, pero al escucharla dudamos si proviene del hombre, si
proviene de la omnipotencia de su propia razón, o si emana de algún otro ser
cuya naturaleza le es desconocida, y que le habla según su propia razón. En
el fondo, quizá haríamos mejor en prescindir enteramente de esta
investigación, ya que ella es simplemente especulativa y lo que nos incumbe
(objetivamente) hacer sigue siendo lo mismo, lo basemos en uno u otro
principio; la única diferencia es que el procedimiento didáctico de relacionar
según un método lógico la ley moral en nosotros mismos a conceptos
diferentes es sólo propiamente filosófico, mientras que el procedimiento que
consiste en personificar esa ley y en hacer de la razón que manda
moralmente una Isis velada (aun cuando no le atribuyamos más propiedades
que las que le descubre el primer método) es una manera estética de
representar (eine ästhetische Vorstellungsart) exactamente el mismo objeto;
manera en la que sin duda está permitido confiar, desde el momento en que
se comenzó por devolver los principios a su estado puro, para dar vida a esta
idea gracias a una presentación (Darstellung) sensible, aunque sea solamente
analógica, sin dejar por ello de correr siempre el riesgo de caer en una visión
exaltada, que es la muerte de toda filosofía.
Entre los numerosos rasgos que caracterizan un escrito de tipo apocalíptico,
aislemos provisionalmente la predicción y la predicación escatológica, el acto de decir,
predecir o predicar el fin, el límite extremo, la inminencia de lo último. ¿No puede
decirse entonces que todas las partes firmantes de semejante concordato son sujetos de
discursos escatológicos? Teniendo en cuenta otros contextos, esta situación es sin duda
más vieja que la revolución copernicana, y los numerosos prototipos de discurso
apocalíptico durante ese intervalo histórico bastarían para demostrarlo. Pero si Kant
denuncia a quienes proclaman que desde hace ya dos mil años se acabó con la filosofía,
él mismo por su parte, al marcar un límite (a saber el fin de cierto tipo de metafísica),
libera otra oleada de discursos escatológicos en filosofía. Su progresismo, su fe en el
futuro de cierta filosofía, incluso de otra metafísica, no es contradictorio con esta
proclamación de los fines y del fin.
Y retomaré ahora el hecho de que desde entonces, tomando en cuenta múltiples y
profundas diferencias, e incluso mutaciones, el Occidente ha estado dominado por un
poderoso programa que ha sido también un contrato intransgredible entre los discursos
sobre el fin. Los temas del fin de la historia y de la muerte de la filosofía no aparecen sino
bajo las formas más globales, masivas y concentradas. Existen ciertas diferencias
evidentes entre la escatología hegeliana, esa escatología marxista que en Francia estos
últimos años se ha querido olvidar demasiado deprisa (y ésa fue tal vez otra escatología
del marxismo, su escatología y su tañido fúnebre), la escatología nietzscheana (entre el
último hombre, el hombre superior y el superhombre) y tantas otras variedades más
recientes. ¿Pero acaso estas diferencias no se miden como desviaciones con respecto a la
tonalidad fundamental de esta Stimmung audible a través de tantas variaciones
temáticas? ¿Acaso los diferendos no han adoptado todos la forma de una emulación en
elocuencia escatológica, y no ha sido cada recién llegado más lúcido que el anterior, más
vigilante y más pródigo también en cargar las tintas: os lo digo en verdad, no es
solamente el fin de esto sino también y en primer lugar de aquello, el fin de la historia, el
fin de la lucha de clases, el fin de la filosofía, la muerte de Dios, el fin de las religiones, el
fin del cristianismo y de la moral (ésa fue la ingenuidad mas grave), el fin del sujeto, el
fin del hombre, el fin de Occidente, el fin de Edipo, el fin de la tierra, Apocalypse now,
yo os lo digo, el fin en el cataclismo, el fuego, la sangre, el terremoto fundamental, el
napalm que desciende del cielo desde los helicópteros, como las prostitutas, y también el
fin de la literatura, el fin de la pintura, del arte como cosa del pasado, el fin del
psicoanálisis, el fin de la universidad, el fin del falocentrismo y del falogocentrismo, ¿y
de cuántas cosas más? Y cualquier otro vendrá a refinar aún más, a anunciar lo mejor de
lo mejor, o sea el fin del fin, el fin del final, porque el fin siempre ha comenzado ya,
porque hay que distinguir aún entre la clausura y el fin, ya que aquélla habría de
participar, quiéralo o no, en el concierto, puesto que se trata además del fin del
metalenguaje a propósito del lenguaje escatológico. Aunque también cabe preguntarse si
la escatología es un tono, y no la voz misma.
¿Es que la voz no es siempre la del último hombre? ¿La voz o la lengua misma? ¿El
canto o el acento dentro de la lengua misma? Hölderlin cierra su segunda versión de
Patmos, el poema que lleva por título el nombre de la isla apocalíptica, la de Juan,
invocando el poema de la lengua alemana (Dem folgt deutscher Gesang). De este poema,
Heidegger cita a menudo los primeros versos “Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott. /
Wo aber Gefahr ist, wächst / das Rettende auch” [“Cercano y difícil de asir es el Dios.
Pero donde se halla el peligro crece también aquello que salva”.] Y si Heidegger piensa el
Überwindung de la metafísica o de la ontoteología, y de la escatología que le es
inseparable, es en nombre de otra escatología. Repetidas veces dice del pensamiento aquí distinto de la filosofía- que es esencialmente “escatológico”. Es su palabra.
¿Es que la voz de la lengua, pregunto yo, no es siempre la del último hombre? Al
renunciar a leer con vosotros El último hombre de Blanchot, recuerdo, ya que acabo de
hablar de la voz y de Edipo, este fragmento del Libro del filósofo. Nietzsche, bajo el
título Edipo, hace hablar consigo mismo, en un soliloquio absoluto, al último filósofo que
es también el último hombre. Él habla con su voz, se entretiene y entretiene lo que le
queda de vida con el fantasma de su voz, y él se llama, él se llama Edipo: “El último
filósofo, así es como yo me nombro, pues yo soy el último hombre. Nadie me habla sino
yo solo y mi voz me llega como la de un moribundo. Contigo, voz amada, contigo, último
soplo del recuerdo de toda felicidad humana, déjame aún este comercio de una hora sola;
gracias a ti engaño a mi soledad y penetro en la mentira de una multiplicidad y de un
amor, pues repugna a mi corazón creer que el amor ha muerto, no soporta el
estremecimiento de la más solitaria de las soledades y me obliga a hablar como si yo
fuera dos [...].”
“Como si yo fuera dos”; pues en el momento en que se envía a sí mismo ese
mensaje haciendo como si aún pudiera dirigírselo, este imposible destino rubrica la
muerte del último hombre, en él y fuera de él. Él lo sabe más allá del como si: “¡Y sin
embargo te oigo aún, voz amada! Muere aún alguien fuera de mí, el último hombre, en
este universo: el último suspiro muere conmigo, ese largo ay, ay, suspirado sobre mí, el
último de los miserables, Edipo!”
Si la escatología nos sorprende en la primera palabra, en la primera tanto como en la
última, siempre en la penúltima, ¿qué decir?, ¿qué hacer? La respuesta a esta pregunta es
tal vez imposible porque nunca se deja alcanzar. Pues la pregunta es la de la respuesta, y
la de una apelación que afirma o responde antes de la pregunta.
Hace falta claridad, decía ayer Philippe Lacoue-Labarthe. Sí. Pero existe la luz y
existen las luces, el día y también la locura del día. “El fin comienza”, se lee en La folie
du jour. Sin referirse siquiera a los apocalipsis de tipo zoroastriano, de los que ha habido
más de uno, se sabe que toda escatología apocalíptica se afirma en nombre de la luz, del
vidente y de la visión, y de una luz de la luz, de una luz más luminosa que todas las luces
que ella hace posibles. El apocalipsis de Juan que domina toda la apocalíptica occidental
se ilumina a la luz de El, de Elohim:
Sí, la gloria de Elohim la ilumina [a la ciudad, a la Nueva Jerusalén] [...]
Los reyes de la tierra le aportan su gloria.
Sus puertas jamás se cierran de día, pues allí no existe la noche.
Ellos traen la gloria... (XXI, 23-26.)
La noche ya no existe,
no necesitan luz de lámpara, ni luz del sol:
Adonai Elohim los ilumina y ellos reinan por los siglos de los siglos. (XXII,
5).
Existe la luz, existen las luces, las luces de la razón o del logos, que, a pesar de todo,
no son otra cosa. Y es en nombre de una Aufklärung que Kant, por ejemplo, emprende la
tarea de desmitificar el tono gran-señor. En la actualidad nosotros no podemos no heredar
esas Luces, no podemos y no debemos -es una ley y un destino- renunciar al Aufklärung,
o dicho de otra manera a lo que se impone como el deseo enigmático de la vigilancia, de
la vigilia lúcida, de la elucidación, de la crítica y de la verdad, pero de una verdad que al
mismo tiempo guarda en ella un deseo apocalíptico, esta vez como deseo de claridad y de
revelación, para desmitificar o, si lo preferís, para deconstruir el discurso apocalíptico
mismo y con él todo lo que especula sobre la visión, la inminencia del fin, la teofanía, la
parusía, el juicio final. Así pues, cada vez nos preguntamos inflexiblemente adónde
quieren llegar, y con qué fines, quienes declaran el fin de esto o de aquello, del hombre o
del sujeto, de la conciencia, de la historia, del Occidente o de la literatura, y de las
últimas novedades del progreso mismo cuya idea no se ha manejado nunca tan mal por la
derecha y por la izquierda. ¿Qué efectos buscan producir esos gentiles profetas o esos
elocuentes visionarios? ¿En vista de qué beneficio inmediato o aplazado? ¿Qué es lo que
hacen, qué hacemos nosotros diciendo eso? ¿Por qué seducir o someter, intimidar o hacer
disfrutar? Esos efectos y esos beneficios pueden ser referidos a una especulación
individual o colectiva, consciente o inconsciente. Pueden analizarse en términos de
dominio libidinal o político, con todas las conexiones diferenciales y por lo tanto con
todas las paradojas económicas que sobredeterminan la idea de poder o de dominio y a
veces los arrastran al abismo. El análisis lúcido de esos intereses o de esos cálculos debe
movilizar un gran número y una gran diversidad de dispositivos interpretativos
actualmente disponibles. Debe y puede hacerlo, pues nuestra época estaría más bien
superarmada a este respecto; y una deconstrucción, si no se interrumpe, no se da nunca
sin embargo sin un segundo trabajo sobre el sistema que empalma este superarmamento
consigo mismo, que articula, como se dice, el psicoanálisis al marxismo o a algún
nietzscheísmo, a los recursos de la lingüística, de la retórica o de la pragmática, a la teoría
de los speech acts, y al pensamiento heideggeriano sobre la historia de la metafísica, o
sobre la esencia de la ciencia o de la técnica. Semejante desmitificación debe plegarse a
la más fina diversidad de las astucias apocalípticas. El interés o el cálculo puede estar
muy disimulado bajo el deseo de luz, bien escondido (eukalyptus, como se dice del árbol
cuyo limbo calicinal permanece cerrado después de la floración), bien oculto bajo el
deseo confesado de revelación. Y un disimulo puede ocultar otro. Lo más grave, pues no
tiene fin, lo más fascinante concierne a esto: el tema del discurso escatológico puede
tener interés en renunciar a su interés, puede renunciar a todo para poneros su muerte en
vuestros brazos y haceros heredar por adelantado su cadáver, es decir su alma, esperando
llegar así a sus fines por el fin, a seduciros sobre el terreno prometiendo guardar vuestra
guardia en su ausencia.
No estoy seguro de que haya justamente una escena fundamental, un gran
paradigma sobre el cual, con unas cuantas desviaciones, poder regular todas las
estrategias escatológicas. Ésa sería aún una interpretación filosófica, onto-escatoteleológica; sería tanto como decir: la estrategia apocalíptica es fundamentalmente una,
su diversidad es solamente de procedimientos, de máscaras, de apariencias o de
simulacros.
Una vez tomada esta precaución, cedamos a la tentación de imaginar, por el breve
tiempo de una ficción, esta escena fundamental. Imaginemos que existe un tono
apocalíptico, una unidad del tono apocalíptico, y que el tono apocalíptico no sea el efecto
de un desvarío generalizado, de una Verstimmung que multiplique las voces y haga saltar
los tonos, abriendo cada palabra a la obsesión del otro en una politonalidad inmanejable,
con injertos, intrusiones, parasitismos. La Verstimmung generalizada es la posibilidad
para el otro tono, o para el tono de otro, de llegar en cualquier momento a interrumpir una
música familiar (como supongo que ocurre corrientemente en el análisis, pero también en
otras partes, cuando, de repente, un tono venido de quién sabe dónde corta la palabra, si
así puede decirse, a aquel que tranquilamente parecía determinar (bestimmen) la voz y
asegurar así la unidad de destinación, la identidad perteneciente a algún destinatario o
destinador). La Verstimmung, si en lo sucesivo llamamos así a la desviación, el cambio
de tono o como si dijéramos el cambio de humor, es el desorden o el delirio de la
destinación (Bestimmung) pero también la posibilidad de cualquier emisión. La unidad
del tono, si la hubiera, sería ciertamente la seguridad de la destinación pero también la
muerte, otro apocalipsis. Imaginemos pues que existe un tono apocalíptico y una escena
fundamental. Entonces, quien adopta el tono apocalíptico viene a deciros o a decirse
alguna cosa. ¿Pero el qué? Yo digo “quien adopta”, “alguien adopta”, por no decir “el
que” o “la que”, “los que” o “las que...”, y me refiero al tono que uno debe poder
distinguir en todo contenido discursivo articulado. Lo que quiere decir el tono no es
forzosamente lo que dice el discurso, y uno puede siempre contradecir, negar, hacer
derivar o desencaminar al otro.
Quien adopta el tono apocalíptico viene a significaros, si no es que a deciros, alguna
cosa. ¿El qué? La verdad, por supuesto, y a significaros que os la revela, puesto que el
tono es revelador de algún descubrimiento en curso. Descubrimiento o verdad, apofántica
de la inminencia del fin, cualquier cosa que tome de nuevo, finalmente, al fin del mundo.
No solamente la verdad como verdad revelada de un secreto sobre el fin o del secreto del
fin. La verdad misma es el fin, el destino, y que la verdad se descubra es el advenimiento
del fin. La verdad es el fin y la instancia del juicio foral. La estructura de la verdad sería
aquí apocalíptica. Y por eso es que no puede haber verdad del apocalipsis que no sea
verdad de la verdad.
Entonces, a quien adopte el tono apocalíptico le preguntaremos: ¿en vista de qué y
con qué fines?, ¿para conducir adónde?, ¿en este mismo instante o dentro de poco?
El fin comienza, significa el tono apocalíptico. ¿Pero con qué fines lo significa?
Naturalmente quiere atraer, hacer venir, hacer llegar a él, seducir para conducir hasta él,
bien sea en el lugar donde se escucha la primera vibración del tono, llamémosle como se
quiera, sujeto, persona, sexo, deseo (pienso sobre todo en una vibración diferencial pura,
sin sostén, insostenible). Ése es el fin en seguida, es inminente, significa el tono. Yo lo
veo, yo lo sé, yo te lo digo, ahora tú ya lo sabes, ven. Todos vamos a morir, vamos a
desaparecer, y esta sentencia de muerte no puede sino juzgarnos, vamos a morir, tú y yo,
también los otros, los goyím, los gentiles y todos los demás, todos aquellos que no
comparten con nosotros ese secreto, que no lo saben. Es como si ya estuvieran muertos.
Estamos solos en el mundo, yo soy el único que te puede revelar la verdad o el destino,
yo te la digo, yo te la doy, ven, seamos un instante, nosotros que no sabemos aún que
somos, un instante antes del fin los únicos sobrevivientes, los únicos que velan, eso será
mucha más fuerte. Seremos una secta, formaremos una especie, un sexo o un género, una
raza (Geschlecht) para nosotros solos, nos daremos un nombre (eso es un poco la escena
babeliana de la que podríamos hablar, pero hay también una Babel en el Apocalipsis de
Juan que nos haría pensar, no del lado de la confusión de las lenguas o de los tonos, sino
del de la prostitución, suponiendo que sea posible distinguir la diferencia. Babel la grande
es la madre de las putas: “Ven. Yo te mostraré el juicio de la gran ramera”, XVII, 1).
Ellos duermen, nosotros velamos.
Ese discurso, o más bien ese tono que yo traduzco en discurso, ese tono de la vigilia
en el momento del fin, que es también el de la velada funeraria, del Wake, repercute o
cita siempre de cierta manera el Apocalipsis de Juan o al menos la escena fundamental
que ya programa el escrito juanense. Así, por ejemplo:
Yo conozco tus obras:
que tienes nombre de que vives,
y estas muerto.
¡Velad! [esto vigilans, dice la traducción latina]
y afirma las otras cosas que están para morir;
[...] Pues si no velas,
vendré sobre ti como ladrón:
y no sabrás a qué hora vendré sobre ti. (III, 1-3.)
Yo vendré: la venida está siempre por venir. El Adón [Señor], nombrado como el
aleph y el tav, el alfa y el omega, es el que ha sido, el que es y el que viene, no el que será
sino el que viene, el que es el presente de un por-venir. Yo vengo quiere decir: yo voy a
venir, estoy por-venir en la inminencia de un “yo voy a venir”, “estoy viniendo”, “estoy a
punto de venir”. “El que viene” (o erkhomenos) se traduce aquí en latín por venturus est.
Es Jesús el que dice “¡velad!”, pero sería preciso, quizá más allá o antes de una
narratología, desarrollar un minucioso análisis de la voz narrativa en el Apocalipsis. Me
sirvo de la expresión “voz narrativa” para dístinguirla, como hace Blanchot, de la voz
narradora, la del sujeto identificable, la del narrador o destinador determinable en un
relato. Por otra parte creo que todos los “vengo” que resuenan en los relatos y no-relatos
de Blanchot resuenan también, están en consonancia con un cierto “vengo” (erkhou,
veni) del Apocalipsis de Juan. Es Jesús el que dice “Vela...YO vendré sobre ti”, pero es
Juan el que habla citando a Jesús, o más bien el que escribe, el que parece transcribir lo
que dice contando que cita a Jesús en el momento en que éste le dicta lo que debe
escribir, lo que él hace en el presente y que nosotros leemos, en las siete comunidades, en
las siete iglesias de Asia. Jesús es citado como aquel que dicta sin escribir él mismo y
dice “escribe, grapson”. Pero antes incluso de que Juan lo escriba, diciendo ahora que él
escribe, él oye como un dictado la gran voz de Jesús
(Yo, Yohanan [...] yo estoy en la isla llamada Patmos, por causa de la
palabra de Elohim y el testimonio de Yeshua.
Ya estoy en el Espíritu (en pneumati, in spiritu) en el día del Adón.
Yo oigo tras de mí una gran voz,
como la de un shophar. Ella dice:
Lo que tú ves, escríbelo en un libro, envíalo a las siete comunidades...)
[I, 9-10-11]
Escribe y envía, dicta la voz llegada desde atrás, desde la espalda de Juan, como un
shophar [como una trompeta], grapson eis biblion kai pempson, scribe in libro: et mitte
septem Ecclesiis.
Yo veo y yo oigo, en presente en la traducción de Chouraqui: están en pasado en
griego y latín, lo que no simplifica las premisas de un análisis. Pero justo antes de esta
escena narrativa en la que se cita un dictado o literalmente una inspiración presente, había
un preámbulo sin voz narrativa o en todo caso sin voz narradora, una especie de título o
de medalla venida de no se sabe dónde vinculando el descubrimiento apocalíptico al
envío. Esas líneas son propiamente el apocalipsis como envío del apocalipsis, el
apocalipsis que se envía:
Revelación de Yeshua el mesías (Apocaupsis Jesou Khristou)
que Elohim le da
para mostrar a sus siervos
lo que pronto llegará.
Y Él lo significa enviando como su ángel (esemamen aposteilas dia tou
angelou autou, significavit, mittens per Angelum suum)
a su siervo Yohanan. [I, 1]
Juan es pues el que ya recibe un correo por intermediación de un portador que es un
ángel, un puro mensajero. Y Juan transmite un mensaje ya transmitido, testimonia un
testimonio que será también el de otro testimonio, el de Jesús; tantos envíos, tantas voces,
y eso presupone mucha gente en la línea.
Él lo significa enviando como su ángel
a su siervo Yohanan.
Trae el testimonio de la palabra de Elohim
y el testimonio de Yeshua el mesías,
y de todo lo que él ha visto.
Alegrías del lector, del entendedor
de las palabras de esta profecía,
de los que guardan lo que está escrito:
sí, el tiempo está cerca, o gar kairos engus, tempus enim prope est. [I,
2-3]
Si de forma muy insuficiente y apenas preliminar, llamo vuestra atención sobre el
envío narrativo, el entrelazamiento de las voces y de los envíos en la escritura dictada o
dirigida, es porque, en la hipótesis o el programa de una desmistificación inflexible del
tono apocalíptico, en el estilo de las Luces o de una Aufklärung del siglo XX, y si
quisiera desenmascarar las astucias, trampas, pillerías, seducciones, máquinas de guerra y
de placer, en breve todos los intereses del tono apocalíptico de hoy día, habría que
empezar por respetar esta desmultiplicación diferencial de las voces y de los tonos que
los divide tal vez más allá de una pluralidad neta y calculable. No se sabe (pues no es
tampoco del orden del saber) a quién llega el envío apocalíptico, salta de un lugar de
emisión al otro (y un lugar es siempre determinado a partir de la emisión presumida), va
de un destino, de un nombre y de un tono a otro, remite siempre al nombre y al tono del
otro que está allá pero como habiendo estado allá y debiendo venir aún, no estando ya o
no todavía en el presente del relato.
Y no está garantizado que el hombre sea la central de esas líneas telefónicas o la
terminal de este ordenador sin fin. No se sabe muy bien quien presta su voz y su tono al
otro en el Apocalipsis, no se sabe muy bien quien dirige el qué a quién. Pero por un
trastocamiento catastrófico, aquí más necesario que nunca, se puede igualmente pensar
esto: puesto que no se sabe ya quién habla o quién escribe, el texto se vuelve
apocalíptico. Y si los envíos remiten siempre a otros envíos sin destino determinable,
quedando el destino por venir, entonces esta estructura totalmente angélica, la del
apocalipsis juanense, ¿no es también la de toda escena de escritura en general? Es una de
las sugerencias que quería someter a vuestra discusión: ¿no sería la apocalíptica una
condición trascendental de todo discurso, incluso de toda experiencia, de toda marca o de
todo rastro? Y el género de los escritos llamados “apocalípticos” en sentido estricto, no
sería entonces más que un ejemplo, una revelación ejemplar de esta estructura
trascendental. En ese caso, si el apocalipsis revela, es ante todo revelación del
apocalipsis, autopresentación de la estructura apocalíptica del lenguaje, de la escritura, de
la experiencia de la presencia, bien sea del texto o de la marca en general: es decir, del
envío divisible para el que no hay autopresentación ni destino garantizado.
Pero hay ahí un pliegue apocalíptico. No solamente un pliegue como pliego, como
envío, un pliegue que induce a un cambio tonal y a una inmediata duplicidad tonal en
toda voz apocalíptica. No solamente un pliegue en el significante “apocalíptico” que
designa a veces el contenido del relato o del anuncio (a saber las catástrofes y los
cataclismos del fin del mundo, los trastornos, los truenos y los temblores de tierra, el
fuego, la sangre, la montaña en llamas y el mar ensangrentado, las plagas, el humo, el
azufre, la quemadura, la multiplicidad de las lenguas y de los reyes, la bestia, los brujos,
Satán, la gran ramera del Apocalipsis, etc., a veces el anuncio mismo y no ya lo
anunciado, el discurso revelador del futuro o incluso del fin del mundo, más que lo que él
dice, la verdad de la revelación más que la verdad revelada.)
Pero pienso en otro pliegue, en el cual estamos nosotros también, el día de hoy: todo
lo que actualmente puede inspirar un deseo desmistificador con respecto al tono
apocalíptico, a saber un deseo de luz, de vigilancia lúcida, de vigilia elucidadora o de
verdad, todo eso se encuentra ya en el trayecto y yo diría en transferencia de apocalipsis,
es ya una cita o un recitado de Juan o de lo que ya programaban los envíos de Juan,
cuando por ejemplo escribe, para un mensajero, bajo el dictado de la gran voz venida de
detrás de su espalda y que se extiende como un shophar, como un cuerno de carnero:
Al mensajero de la comunidad de Éfeso, escribo:
aquel que lleva las siete estrellas en su diestra,
aquel que marcha en medio de las siete lámparas de oro,
Él dice esto:
Yo conozco tus obras, tu labor
tu resistencia:
tú no puedes soportar a los malvados.
Tú has probado a aquellos que se dicen apóstoles y no lo son (tous
legontas eautous apostolous kai ouk eisin, qui si dicunt Apostolos esse, et
non sunt), tú los has encontrado mentirosos. [...]
Pero tengo esto contra ti:
que has dejado tu primer amor... (II, 3-4.)
Y los envíos se multiplican, los mensajeros vienen, hasta el séptimo, después del
cual
El templo de Elohim se abre al cielo.
Aparece el arca de su pacto en su templo.
Sobrevienen relámpagos, voces, truenos,
un terremoto, y grande granizo.
Una gran señal (semeion mega) aparece en el cielo:
una mujer vestida del sol,
con la luna a sus pies,
y en su cabeza una corona de doce estrellas.” (11, 19-12,1.)
De manera que nosotros, Aufklärer de los tiempos modernos, continuamos
denunciando a los apóstoles impostores, a los que “se dicen enviados”que no son
enviados por nadie, a los mentirosos y a los infieles, la ampulosidad y la prosopopeya de
todos los encargados de misión Histórica a quienes nadie ha pedido nada y a quienes
nadie ha encargado nada. ¿Seguiremos así en la mejor tradición apocalíptica denunciando
los falsos apocalipsis?
Doblado el pliego, yo no multiplico los ejemplos, el fin se aproxima pero el
apocalipsis es de larga duración. La cuestión sigue y se repite: ¿cuáles pueden ser los
límites de una desmistificación? Sin duda se puede pensar -yo lo piensa- que hay que
conducir esta desmistiîicación tan lejos como sea posible y la tarea no es modesta. Es
interminable porque nadie puede agotar las sobre-determinaciones y las indeterminaciones de las estratagemas apocalípticas. Y sobre todo porque el motivo o la
motivación ético-política de esas estratagemas no es nunca reductible a lo simple.
Recuerdo también que su retórica, por ejemplo, no está destinada solamente a engañar al
pueblo más que a los poderosos para llegar a fines retrógrados, pasadistas, conservadores.
Nada es menos conservador que el género apocalíptico. Y como es un género
apocalíptico, apócrifo, enmascarado, cifrado, puede proporcionar un subterfugio para
engañar a otra vigilancia, la de la censura. Se sabe que los escritos apocalípticos se
multiplicaron en el momento en que la censura del Estado era muy fuerte en el Imperio
romano, y precisamente para sorprenderla. Ahora bien, podemos extender esta
posibilidad a todas las censuras, y no solamente a la política, y en política a la oficial.
Aunque nos limitáramos a la censura política, y aun siendo lo bastante despiertos como
para saber que ésta no se ejerce solamente a partir de las oficinas especializadas del
Estado, sino por doquier, como un argos de mil ojos, dentro de una mayoría, dentro de
una oposición, dentro de una mayoría virtual, con respecto a todo lo que no se deja
encuadrar por la lógica del discurso político corriente ni por el de las oposiciones
conceptuales legitimadas por el contrato entre los adversarios legítimos; pues bien, aún
así tal vez se pensaría que el discurso apocalíptico puede también eludir la censura
gracias a su género y a sus astucias crípticas. Puede también, por su tono mismo, por la
confusión de las voces, de los géneros y de los códigos, desmontar el contrato o el
concordato dominante al trastornar sus destinaciones. Es un desafío a la recepción
establecida de mensajes y al servicio de las comunicaciones; en breve, al servicio postal o
al monopolio de correos. Podría incluso decirse inversamente que toda discordia o todo
desorden tonal, todo lo que desentona y se vuelve inadmisible en la colocución general,
todo lo que no es ya identificable a partir de los códigos establecidos, a los dos lados de
un frente, pasará necesariamente por mistagógico, oscurantista y apocalíptico. Se le hará
pasar por tal.
Si ahora nos interrogamos sobre otro límite de la desmistificación, un límite (acaso)
más esencial y que distinguiría (acaso) una desconstrucción de una simple
desmistificación progresista al estilo de las Luces, yo me sentiría tentado por otro punto
de vista. Pues, en fin, desmistificar la maniobra de una seducción o de una agogia, está
bien, es necesario; pero ¿no habría que preguntarse primero en vista de qué, con qué fines
eso seduce, burla, engaña, maniobra? Desde este otro punto de vista, expondré
rápidamente una idea, para concluir, y tratar de responder, si ello es posible, a una
pregunta. Repetidas veces me han preguntado (y por eso es que voy a permitirme una
breve ostentación galática de algunos de mis escritos) por qué (en vista de qué, con qué
fines, etc.) yo tenía o había adoptado un tono y propuesto temas apocalípticos. Así es
como a menudo se los ha calificado, a veces con suspicacia, y sobre todo, yo lo he
notado, en Estados Unidos, en donde siempre son más sensibles a los fenómenos de
profetismo, de mesianismo, de escatología y de apocalipsis-aquí-ahora. Aunque yo haya
multiplicado las distinciones entre la clausura y el fin, aunque haya tenido la sensación de
decir discursos sobre el fin más que de anunciar el fin, aunque yo haya tenido la intención
de analizar un género más que de practicarlo, y aunque a pesar de todo yo lo practicara y
lo hiciera con esta cláusula de género irónico que he tratado de mostrar que jamás
pertenece al género mismo, a pesar de todo ello, por las razones que acabo de mencionar,
todo lenguaje sobre el apocalipsis es también apocalíptico y no puede excluirse de su
objeto. Yo también me he preguntado pues por qué, con qué fines, en vista de qué, el
Apocalipsis mismo, quiero decir los escritos históricos así llamados y en primer lugar el
que fue firmado por Juan de Patmos, se había instalado poco a poco, sobre todo desde
hace seis o siete años, como un tema, una preocupación, una fascinación, una referencia
explícita y, para mí, como el horizonte de un trabajo o de una tarea, aunque yo conozca
muy mal esos textos ricos y secretos. Éste fue el caso primeramente en Glas en donde las
columnas son constantemente sacudidas por estremecimientos o risas apocalípticas a
propósito del apocalipsis, y que en cierto momento (p.220) revuelve los restos de
conceptos de Juan, el del Evangelio, el del Apocalipsis, con los de Genet. Allí vemos “el
Evangelio y el Apocalipsis violentamente seccionados, fragmentados, redistribuidos, con
blancos, desplazamientos de acentos, líneas saltadas o movidas, como si nos llegaran a
través de un teleimpresor descompuesto, un auricular en una central telefónica
bloqueada...” Y una larga secuencia revolviendo las citas se cierra así:
“Y yo, Juan, he oído y visto todo eso.” Como su nombre lo indica, la
apocalíptica, o dicho de otro modo, el desvelamiento capital, pone
verdaderamente al desnudo el hambre de sí. Pompas fúnebres,
recordamos, en la misma página: “Juan me fue quitado [...] Era precisa
una compensación de Juan [...] la revelación de mi amistad por Juan [...]
Yo tenía hambre de Juan.” Eso se llama una compensación colosal. El
fantasma absoluto como ser absoluto en su gloria más desconsolada:
absorberse para estar cerca de sí, hacer de sí un bocado, ser-devenir (en
una palabra, envolverse [bander]) su propio bocado.
Ése fue por último, lo acabo de decir, el caso de los Envois en donde se multiplican
las alusiones al Apocalipsis y a su arritmosofía, donde todo especula sobre las cifras y
especialmente el siete, el “7 escrito”, los ángeles, “mi ángel”, los mensajeros y los
carteros, la predicción, el anuncio de la nueva, la “quemadura” holocáustica y todos los
fenómenos de Verstimmung, de cambio de tono, de mezcla de géneros, de
destinoerrancia, si así puede decirse, o de clandestinación, otros tantos signos de
filiación apocalíptica más o menos bastarda. Pero no es sobre esta red temática o tonal
sobre la que yo quería insistir para concluir. A falta de tiempo, me limitaré a la palabra, si
es que es una palabra, y al motivo “Ven” que ocupa otros textos escritos en el intervalo,
en particular Pas, Survivre y En ce moment même dans cet ouvrage me voici, tres textos
dedicados, puede decirse, a Blanchot y a Levinas. No tuve conciencia inmediatamente de
la resonancia citatoria de ese “ven”, o al menos de que su cita (pues es el drama de la
citacionalidad lo que me importaba al principio, su estructura repetitiva y el que, hasta en
un tono, debe poder repetirse, es decir, imitarse, e incluso “sintetizarse”) fue también una
referencia al Apocalipsis de Juan. No lo pensaba cuando escribí Pas, lo supe en el
momento de escribir los otros dos textos. Y lo señalé. “Ven”, erkhou, veni, este llamado
resuena en el corazón de la visión, en el “yo veo” que sigue el dictado de Cristo (a partir
de 4) cuando se dice:
Yo veo a la derecha de aquel que está sentado en el trono
un libro escrito por dentro y por fuera,
precintado con sellos: siete.
Veo un ángel, fuerte.
Él clama a grandes voces:
“¿Quién podrá abrir el libro,
y romper los sellos?”
Nadie puede,
en el cielo, sobre la tierra o bajo la tierra,
abrir el libro ni mirarlo.
Y cada vez que el Cordero rompe uno de los siete sellos, uno de los cuatro vivientes
dice “Ven”, y es la sucesión de los Caballeros del Apocalipsis. (En los Envois de La
tarjeta postal, uno u otro dice a menudo: ellos creerán que somos dos, o que yo soy uno
solo, o que somos tres, o que somos cuatro, y no es seguro que se equivoquen; pero todo
pasa como si la hipótesis no pudiera ir más allá de cuatro, ésa es en todo caso la ficción).
Más adelante, veo que dice en el Apocalipsis de Juan, en 17, que uno de los siete ángeles
de las siete copas dice: “¡Ven, yo te mostraré el juicio de la gran ramera.” Se trata de
Babel. Y en 21, “¡Ven!, yo te mostraré a la desposada, la esposa del Cordero.” Y sobre
todo en el fin de los fines, “Ven” se lanza o se repercute en un intercambio de llamadas y
respuestas, que precisamente ya no es un intercambio. Las voces, los lugares, los
trayectos del “Ven” atraviesan la pared de un canto, un volumen de ecos citacionales y
recitativos, como si eso comenzase por responder; y en esa travesía o esa transferencia las
voces hallan su espaciamiento, el espacio de su movimiento, pero lo anulan de un trazo,
no le dan ya tiempo.
Hay ahí una especie de narrador general: en el momento de la firma él se llamará el
testigo (martyron, testimonium). Está ahí el mensajero angélico de cuyo envío informa,
está ahí Juan que retoma la palabra y dice que en ese momento él se prosterna ante el
mensajero que le habla: “El me dice: ‘No selles las palabras de la profecía de este libro
porque, sí, el tiempo está cerca.’ “Double bind de una orden a la que Juan no podía más
que desobedecer para obedecerla. Luego Jesús retoma la palabra, naturalmente de ese
modo citado en directo que Platón llamaba mimético o apócrifo, y el juego de las
comillas en la traducción plantea todos los problemas que os podais imaginar. En cada
ocasión se sabe quién es el que habla porque él mismo se presenta; yo, fulano; pero lo
hace en el texto escrito por el testigo o por el narrador general que es siempre parte
activa. Veamos, y éste es el fin:
Yo, Yeshua, he enviado a mi mensajero
para testimoniar estas cosas en las comunidades.
Yo soy el linaje y la simiente de David,
la estrella resplandeciente de la mañana.
Cerrad las comillas. El texto del testigo se reinicia:
El espíritu y la esposa (numphe, sponsa, la prometida) dicen [juntos] :
“Ven.”
Y el que oye diga “Ven”,
y el que tiene sed, venga,
y el que quiera tome del agua de la vida, gratuitamente.
Yo testifico a todo aquel que oye las palabras de la profecía de este
libro:
si alguno añadiere a estas cosas, Elohim traerá sobre él las plagas
descritas en este libro.
Y si alguno quitare alguna palabra
del libro de esta profecía,
Elohim quitará su parte del libro de la vida,
y de la santa ciudad y de las cosas descritas en este libro.
El que da testimonio de estas cosas dice: “Sí, yo vengo en seguida.”
Amén.
Ven, Adon Yeshua.
La gracia del Adon Yeshua sea con todos...
El evento de ese “Ven” precede y llama al evento. Sería aquello a partir de lo cual
hay un evento, el venir, el por-venir del evento, que no se puede pensar bajo la categoría
dada de evento. “Ven”, me ha parecido llamar al “lugar” (pero la palabra lugar resulta
aquí demasiado enigmática), digamos al lugar, al tiempo y al advenimiento de aquello
que en la apocalíptica en general no se deja ya contener simplemente por la filosofía, la
metafísica, la onto-escato-teología ni por todas las lecturas que ella ha propuesto sobre la
apocalíptica. Yo no puedo reconstituir lo que he intentado a este respecto en un medio de
resonancias, respuestas, citas remitidas, que remiten a textos de Blanchot, de Levinas, de
Heidegger, o de otros, como se podría arriesgar hoy con el último libro de Marguerite
Duras, L’homme assis dans le couloir. Lo que entonces intenté exponer a un análisis que
sería, entre otras cosas, una espectrografía del tono y del cambio de tono, no podía por
definición ponerse a la disposición o a la medida de la demostración filosófica,
pedagógica o docente. Primero porque “Ven”, al abrir la escena, no podía convertirse en
un objeto, un tema, una representación, y ni siquiera en una cita en el sentido corriente;
no podía subsumirse bajo una categoría, fuese ella la del venir o la del evento. Por igual
razón, se pliega difícilmente a la retórica exigida por la escena presente. Intento no
obstante extraerle, a riesgo de una deformación esencial, la función demostrativa en
términos de discurso filosófico.
Yo diría, pues, lo siguiente, precipitando el movimiento. Venido del otro ya como
una respuesta, y una cita sin presente pasado, “Ven” no soporta ninguna cita
metalingüística, puesto que él es ya, en sí mismo, un relato, un recitativo y un canto en el
que la singularidad permanece a la vez absoluta y absolutamente divisible. No se deja
tampoco examinar por una onto-teo-escatología ni por una lógica del evento, por muy
nueva que sea y cualquier política que anuncie. En ese tono afirmativo, “Ven” no marca
en sí ni un deseo, ni una orden, ni un ruego, ni una exigencia. Más precisamente: las
categorías gramaticales, lingüísticas o semánticas según las cuales podríamos
determinarlo, están a su vez atravesadas por el “Ven”. Este “Ven”, yo no sé qué es lo que
es, no porque yo ceda al oscurantismo sino porque la cuestión “qué es esto” pertenece a
un espacio (la ontología, y tras ella los conocimientos gramaticales, lingüísticos,
semánticos, etc.) abierto por un “ven” venido del otro. Entre los dos “ven”, la diferencia
no es gramatical, lingüística, semántica, pragmática -aun aceptando decir: es un
imperativo, es una modalidad yusica, es un performativo de tal o tal tipo, etc.-, la
diferencia es tonal. Y yo no sé si una diferencia tonal se presta finalmente a todas estas
cuestiones. Tratad de decir “ven” -que puede pronunciarse en todos los tonos-, y veréis y
oiréis como el otro en seguida entenderá o no. Es el gesto en el habla, ese gesto que no se
deja captar por el análisis -lingüístico, semántico o retórico- de una palabra.
Vienes de más allá del ser, eso viene de más allá del ser y llama más allá del ser,
introduciéndose tal vez en el lugar donde el Ereignis -que ya no se puede traducir por
evento- y el Enteignis despliegan el movimiento de adecuación. Si “Ven” no intenta
conducir, si es sin duda an-agógico, siempre es posible reconducirlo más arriba que él,
anagógicamente, hacia la violencia conductiva, hacia la ducción autoritaria. Este riesgo es
ineluctable, amenaza al tono como su doble. E incluso en la confesión de quien pretende
seducir: diciendo con cierto tono “yo estoy a punto de seducirte”, yo no suspendo, yo
puedo incluso aumentar el poder seductor. Puede ser que a Heidegger no le gustase esta
conjugación o esta declinación aparentemente personales del venir. Pero no son
personales, subjetivas o egológicas. “Ven” puede no venir de una voz o al menos con un
tono que signifique “yo”, un uno o una en mi “determinación”, en mi Bestimmung:
vocación destinada a mí. “Ven” no se dirige a una entidad determinable por adelantado.
Es una deriva inderivable a partir de la identidad de una determinación. “Ven” es
solamente derivable, absolutamente derivable, solamente del otro, de nada que sea un
origen o una identidad verificable, decidible, presentable, apropiable, de nada que no sea
ya derivable y arribable sin ribera.
Tal vez estaréis tentados de llamar a eso el desastre, la catástrofe, el apocalipsis.
Pero justamente se anuncia aquí, promesa o amenaza, un apocalipsis sin apocalipsis, un
apocalipsis sin visión, sin verdad, sin revelación, envíos (pues el “ven” es plural en sí),
direcciones sin mensaje y sin destino, sin destinador o destinatario decidible, sin juicio
final, sin otra escatología que el tono mismo del “Ven”, su diferencia misma, un
apocalipsis más allá del bien y del mal. “Ven” no anuncia este o aquel apocalipsis:
resuena ya con cierto tono, es en sí mismo el apocalipsis del apocalipsis, Ven es
apocalíptico.
Nuestro apocalypse now: ya no habrá otra oportunidad, salvo la oportunidad para un
pensamiento del bien y del mal cuyo anuncio vendrá a concentrarse para estar consigo
mismo en una palabra de revelación; ya no hay oportunidad, a excepción de una
oportunidad, la única, la oportunidad misma, para una recopilación de la verdad, un
legein de la alethéia que no sería ya un desvelamiento legendario; y más oportunidad aún
para tal concentración del don, del envío, del destino (Schicken, Geschick), para el
destino de un “Ven” cuya promesa al menos estaría garantizada por su propio evento.
Pero entonces, ¿qué es lo que hace aquel que os dice: yo os lo digo, yo he venido a
decíroslo, no hay, jamás ha habido, no habrá apocalipsis, “el apocalipsis decepcionado”?
Existe el apocalipsis sin apocalipsis.
La palabra sin la pronuncio aquí dentro de la sintaxis tan necesaria de Blanchot
quien a menudo dice X sin X. El sin marca una catástrofe interna y externa del
apocalipsis, un cambio de sentido que no se confunde con la catástrofe anunciada o
descrita en los escritos apocalípticos sin por ello serles extraña. La catástrofe, aquí, sería
tal vez la del apocalipsis mismo, su repliegue y su fin, una clausura sin fin, un fin sin fin.
Pero, ¿qué lectura, qué historia de la lectura, qué filología, qué competencia
hermenéutica autoriza a decir que eso mismo, esta catástrofe del apocalipsis no es la que
describe, en su movimiento y en su trayecto mismo, en su rastro, tal o cual escrito
apocalíptico, por ejemplo el de Patmos que entonces estaría abocado a salir de sí mismo
en este vagabundeo aleatorio?
Y si ese “fuera del apocalipsis” estuviera en el apocalipsis? ¿Si fuera el apocalipsis
mismo, justamente aquello que causa efracción en el “Ven”? ¿Qué es lo que está “dentro”
y qué es lo que está “fuera” de un texto, de ese texto, y dentro y fuera de esos libros de
los que no se sabe si están abiertos o cerrados?
De ese libro escrito, como recordáis, “por dentro y por fuera”, se dice al final: no lo
selles, “no selles las palabras de inspiración de este libro...”.
No selles, es decir no cierres; pero también no firmes.
El fin se acerca, ahora ya no hay tiempo de decir la verdad sobre el apocalipsis. Pero
qué haces tú, insistiréis aún, con qué fines quieres venir cuando vienes a decirnos, aquí y
ahora, vamos, venid, el apocalipsis, esto se ha acabado, te lo digo yo, aquí llega.
Traducción del griego, claro está, pero en condiciones que debo precisar aquí, por una
parte porque se tratará de ello en el curso de la discusión, y porque se trata de lo que
podría llamarse la apropiación del apocalipsis: que es también el tema de esta
exposición. El muy singular intento de Chouraqui consiste en suma, para el Apocalipsis
de Juan como para el Nuevo Testamento en general, en reconstituir un nuevo original
hebreo, sobre la base del texto griego de que disponemos, y en hacer como si aquél
tradujese ese texto original fantasma del que se supone que, lingüística y culturalmente,
ya ha debido dejarse traducir, dicho sea en un sentido ampliamente metafórico, en la
versión griega llamada original. “La traducción que yo publico, enriquecida por la
aportación de las versiones tradicionales, tiene como vocación buscar bajo el texto griego
su contexto histórico y su sustrato semítico. Semejante enfoque es hoy día posible...” Tal
enfoque pasa, según Chouraqui, por una “retroversión aramea o hebraica” del texto
griego tenido como “filtro”. Las traducciones históricas del Nuevo Testamento en arameo
o en hebreo habrían representado aquí un papel indispensable, pero solamente mediador.
“...Aunque el texto se expresa en griego y, por lo que respecta a Jesús, se basa en un
arameo o un hebreo (mishnaico, rabínico o qoumránico) cuyos rastros han desaparecido,
el pensamiento de los Evangelistas y de los Apóstoles tiene como últimos términos de
referencias la palabra de Yaveh, es decir, para todos ellos, la Biblia. Es ella la que
reencontramos analizando el texto griego aunque previamente haya que pasarlo por un
filtro arameo o por el de la traducción de los Setenta. [...] A partir del texto griego,
conociendo las técnicas de traducción del hebreo al griego, y las resonancias hebraicas de
la Koiné, he tratado en cada palabra, en cada versículo, de tocar el fondo semántico para
en seguida retornar al griego que era necesario reencontrar, enriquecido por una sustancia
nueva, antes de pasar al francés.” Tal es el proyecto, recomendado por una doble
autoridad, evocando en cada ocasión la “casi unanimidad de los exegetas” o “la gran
corriente ecuménica”, el “ecumenismo de las fuentes”. Por múltiples razones, no discutiré
directamente la autoridad de estas autoridades. Pero tratándose de lengua, de texto, de
acontecimientos y de destino, etc., las cuestiones que propondré hoy no hubieran podido
exponerse si el fundamento de tales autoridades debiera mantenerse protegido en lo
indiscutible. Consecuencia secundaria de esta precaución: no es como a una traducción
autorizada como volveré frecuentemente a la de André Chouraqui.
Sobre un tono gran-señor adoptado recientemente en filosofía. [T.]
La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá, libro de Derrida aparecido en París en
1980 y parcialmente traducido y editado por Siglo XXI en 1986 con ese título. [E.]
Obviamente, Derrida. Aunque al comienzo de los Envois el autor dice, en primera
persona, que los remitentes (aunque nunca aparece firma alguna) son varios: “nous
sommes sans doute plusieurs”, son, todos ellos, uno.
En Envois, larga primera parte de La carte postale (Aubier-Flammarion, París, 1980, pp.
5-273), Derrida teje comentarios -en forma de cartas enviadas a una amante- acerca de
una ilustración encontrada en un libro del siglo XIII (Prognostica Socratis basilei. A
fortune telling book, Biblioteca Bodleiana, Universidad de Oxford), en la que se
representa a Platón dictándole aparentemente a Sócrates, y a éste disponiéndose a
escribir. El grabado da motivo a Derrida para muy diversas y dilatadas interpretaciones.
Al hilo de ellas, Derrida juega con las palabras “dossier” (archivo de cartas, pero también
respaldo de sillón -el que separa, pared, a Sócrates sentado de Platón a sus espaldas),
“dos” (precisamente espalda de Sócrates, y dorso de la tarjeta postal -el grabado en
cuestión es vendido por la Bodleian Library como tarjeta postal-) y “do” (nota de la
escala musical, bibliográficamente referida al Wechsel der Töne de Hölderlin, y al “tono
gran-señor” criticado por Kant). [T.]
Ibid., p. 17. [T.]
lbid., p. 16. [T.]
lbid., pp. 94-97. [T.]
Pienso en aquel busto de Kant “a la griega” (Emanuel Bardou, 1798) reproducido en
tarjeta postal por un museo de Berlín.
Lo que está en juego es obvio que puede ser muy grave, sobre todo en un texto
escatológico o apocalíptico. Chouraqui ha asumido claramente su responsabilidad de
traductor, y aquí no podemos sino dejársela: la libertad más constante que me he tomado
con el texto griego concieme a los tiempos de los verbos. Ya lo señaló Joüon: “La
atención prestada al sustrato arameo es particularmente útil para evitar la traducción
demasiado mecánica de los tiempos griegos.” El verbo griego concibe el tiempo sobre
todo en función de un pasado, un presente y un futuro; el hebreo o el arameo, por el
contrario, en lugar de precisar el tiempo de una acción, describe su estado según dos
modos: el acabado y el inacabado. Como bien lo ha visto Pedersen, el verbo hebreo es,
por esencia, intemporal, es decir omnitemporal. Yo he intentado, entre dos nociones del
tiempo irreductibles la una a la otra, recurrir lo más a menudo posible al presente, que en
el uso del francés contemporáneo es un tiempo muy dúctil, muy amplio, muy evocador,
bien sea en su empleo normal, bien bajo la forma de presente histórico o de presente
profético.” (Une nouvelle traduction du Nouveau Testament, Prefacio a Un pacte neuf,
p. 13).