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Transcript
UNA APROXIMACIÓN FILOSÓFICA A LOS VALORES
SUBYACENTES DEL PROYECTO CIENTÍFICO
(En: Ética y economía globalizada: solidaridad y redes sociales. Laboratorio internacional
universitario de estudios sociales Programa piloto en América Latina Subsede Universidad del Salvador.
Proyecto FIUC – USAL. Buenos Aires. 2003.)
Bernardo Nante
Una cita tomada a modo de epígrafe de la Encíclica Fides et Ratio de S.S. Juan Pablo II,
orienta nuestra indagación: "En el ámbito de la investigación científica se ha ido imponiendo
una mentalidad positivista que, no sólo se ha alejado de cualquier referencia a la visión
cristiana del mundo, sino que, principalmente, ha olvidado toda relación con la visión
metafísica y moral. Consecuencia de esto es que algunos científicos, carentes de toda
referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su interés la persona y la
globalidad de su vida. Más aún algunos de ellos, conscientes de las potencialidades
inherentes al progreso técnico, parece que ceden, no sólo a la lógica del mercado, sino
también a la tentación de un poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano." (1)
El presente trabajo es una modesta aproximación filosófica, no así teológica, a la
problemática presentada en la Encíclica del Sumo Pontífice; en definitiva es un análisis y un
intento de respuesta filosóficos al problema de los valores propios del proyecto científico.
Por tratarse de una aproximación filosófica, la misma excede aunque no excluye un abordaje
epistemológico de la cuestión. El problema de los valores subyacentes a la praxis científica,
más aún, cualquier cuestión radical referida a la ciencia, no puede desconocer el debate y los
aportes de la epistemología, pero tampoco debe someterse acríticamente a ella. De alguna
manera, esto dio a entender Heidegger cuando en su Carta sobre el humanisno, denunció el
"complejo de inferioridad" de la filosofía ante la ciencia: "Desde entonces la 'filosofía' se
encuentra apurada por la constante necesidad de justificar su existencia frente a las
'ciencias'. Cree poder lograrlo de la manera más segura elevándose a sí misma al rango de
ciencia. Pero este empeño equivale a abandonar la esencia misma del pensar.
La filosofía se siente perseguida por el temor de perder validez y consideración si no es una
ciencia. Se ve en ello una carencia que equivale a su no cientificidad. (2) Sin duda podemos
aceptar que la filosofía sea ciencia en el antiguo sentido de episteme, pero no así en el
sentido limitado (aunque valioso y sin duda eficaz) de ciencia moderna; de lo contrario se cae
en el siguiente círculo vicioso: la filosofía se funda primero en la ciencia para luego a su vez
fundar la ciencia. Este círculo vicioso se halla mediado por la misma epistemología, más
precisamente, por cierta forma de entenderla como una suerte de metaciencia que ya supone
un determinado concepto de ciencia y que desde allí regula todo saber científico.
Sin duda los cuestionamientos surgieron del mismo seno de las corrientes epistemológicas
pero a nuestro entender, aunque valiosos, carecen del carácter radical propio de un planteo
filosófico. Esta situación se produce en el seno de un cierto babelismo de teorías y
disciplinas, babelismo que, por otra parte, ella misma promueve. Así, epistemología puede
significar (Gnoseología entendida ésta como teoría del conocimiento (Erkenntnistheorie) o,
más exactamente, teoría del conocimiento científico; pero desde la orientación del Círculo de
Viena y sus epígonos, la epistemología es, o bien la filosofía de la ciencia por antonomasia filosofía de la ciencia como la única filosofía posible, a saber, filosofía científica- o bien una
suerte de metaciencia despreocupada de cuestiones últimas. Esta breve síntesis no puede
reflejar la situación que es harto compleja, pero sirve para transmitir su pathos.
El círculo vicioso antes mencionado compromete gravemente a la misma axiología, pues
puede asumirse que la ciencia o la epistemología así concebidas reducen el problema de los
valores, sea omitiendo o bien pervirtiendo valores no epistémicos. Como se verá más
adelante esta situación presenta innumerables matices, pero preferirnos presentarla primero
en su versión más extrema.
El reduccionismo antes señalado desconoce que toda concepción de la ciencia supone una
determinada axiología. Esta axiología puede ser explícita o implícita, pero en todos los casos
compromete tanto a la praxis científica cuanto al telos de la ciencia. Más aún, cada
concepción de la ciencia supone una Weltansschauung ;término alemán de difícil traducción a
otras lenguas que se refiere no a una mera concepción del mundo sino a una cosmovisión, es
decir a una actitud frente al mundo. " La cosmovisión -afirma Painikkar - no es una imagen
del mundo, porque nosotros estamos ya en él. La cosmovisión se refiere más bien a una
experiencia del mundo mismo en el cual estamos inmersos. Es el horizonte subyacente de la
realidad que cada cultura asume, dándolo por supuesto." (3) " De alguna manera se
corresponde con el concepto de mito como " historia verdadera" ( Eliade Pettazzoni).
Leemos asimismo en otra obra de Panikkar: "Mito es aquello en lo que crees sin creer que
crees en ello : el punto último de referencia, la piedra de toque de la verdad por la que los
hechos son reconocidos como verdades. El mito, cuando es creído y vivido desde dentro, no
exige ser examinado más profundamente, es decir, ser trascendido en la búsqueda de algún
fondo ulterior; únicamente exige ser hecho cada vez más explícito, pues expresa el
fundamento mismo de nuestra convicción de verdad." (4)
Esto no supone ningún irracionalismo sino la descripción de los condicionamientos de todo
saber humano; condicionamientos que limitan y orienta a la vez. La autoconsciencia de esos
condicionamientos tornan maduras a las culturas, porque reapropian críticamente los valores
que los constituyen. A partir de lo dicho anteriormente, puede agriarse que la ciencia no es el
único modo de estar en el mundo ni de contemplarlo. "No es el objeto de la ciencia, (...) lo
que no es universal, sino la perspectiva científica. La ciencia es una forma de mirar, y por
ello, de estar en el mundo, pero no la única forma posible." (5)
Francis Bacon ya había comprendido que existen condicionamientos culturales, pero su visión
de ellos era negativa. En efecto, para este pensador todo conocimiento puede ser influido
por los ídolos de la caverna (propios de la educación), ídolos del forum (propios de las
ilusiones del lenguaje) y los ídolos del teatro (nacido de las tradiciones). Pero frente a ese
admirable diagnóstico, Bacon señalaba que la ciencia era el conocimiento que se liberaba de
esos condicionamientos culturales. Este prejuicio embebe los orígenes de la ciencia, se
continúa con la Ilustración, el positivismo y sus diversos epígonos. Edgar Morin señala que
"... hubo que esperar hasta los inicios del siglo XX para reflexionar sobre las condiciones
sociológicas de emancipación del conocimiento, y al final del mismo siglo para descubrir que
la ciencia misma podía inconscientemente obedecer a los ídolos."
A partir de lo antes señalado, quisiéramos dividir nuestra exposición en cinco partes; cada
una de ellas responde a las siguientes posiciones de tesis que presentaré primero de modo
resumido:
1) Ciencia moderna y valores. La ciencia moderna y su prolongación en algunas
concepciones de la ciencia contemporánea que detallaré más adelante, aunque promueve
ciertos valores, omite valores fundamentales. Dicha omisión, fundada en su pretendida
autonomía, torna unilateral el proyecto científico y genera disvalores impulsados por una
voluntad de poder.
2) El concepto de comprensión y la recuperación de los valores. Si bien el problema de los
valores hoy ya interesa y es motivo de estudio por parte de científicos y epistemólogos de
diversas corrientes actuales (aún de aquéllas herederas de las concepciones positivistas),
el concepto de comprensión, asumido fundamentalmente en su orientación hermenéutica,
permite recuperar más plenamente y dentro del mismo proyecto científico el problema de
los valores en general y de los valores en la praxis científica en particular.
3) Las ciencias humanas y la recuperación de los valores. Desde esta perspectiva el rol de
las ciencias humanas será verdaderamente y no limitadamente humanista y humanitario
pues constituye uno de sus objetos la recuperación de valores que subyacen a su objeto y
al sujeto de estudio. Heidegger decía que la matemática es más estrecha, no más fuerte
que la historia. Similarmente podemos afirmar que la fortaleza de las ciencias humanas
se mide por su capacidad para recuperar la esfera valorativa del hombre.
4) Hacia una recuperación crítica del concepto de ciencia antigua (apistema) en diálogo con
la ciencia moderna. La recuperación del concepto de ciencia antígua ( o de alguna de sus
instancias supone a su vez la recuperación de un concepto de verdad última y por ende
de bien, como aspiración inalcanzable en plenitud, pero cuyo ejercicio implica una forma
de vida acorde. Este saber fundado (ciencia, scientia, episteme) es también sabiduría
(sapientia, sophía).
5) La constitución de una antropología filosófica como fundamento de una filosofía
axiológica de la ciencia. Sólo una antropología flosófica puede proporcionar un fundamento
óntico a una filosofía axiológica. (Sin duda el fundamento último es metafísico, pero esta
disciplina filosófica permite una mediación entre ciencias humanas y metafísica, como ya
había sugerido Scheler). Se propone una antropología personalista; en tanto que
personalista afirma el carácter único, singular, irreductible de la persona humana y su
naturaleza esencialmente amorosa y dialógica.
En tanto que hermenéutica revela el carácter pre-comprensivo y, por ende autocomprensivo
y comprensivo de la persona humana y así mismo permite una articulación crítica y
comprensiva con las diversas ciencias humanas a partir de la dimensión comprensiva de las
mismas.
1. Ciencia moderna y valores.
Francis Bacon, precursor de la ciencia moderna, hizo del dominio de la naturaleza un tema
central; en Novum Organum escribió que "el conocimiento humano y el poder humano
coinciden [scientia et potentia in idem coincidunt], pues donde la causa no es conocida, el
efecto no puede ser producido." (7) Si el hombre obedece a la naturaleza, es para
dominarla y así el poder humano puede engendrar y superindicir nuevas naturalezas. En
New Atlantis Bacon concibe una sociedad científico - tecnológica donde el científico
constituye un poder. La ciencia es poder. Siguiendo el camino trazado por Bacon y
Descartes, Augusto Comte afirmó que la ciencia suministrará al hombre un dominio sobre la
naturaleza. Comte enfatizará el poder predictivo de los fenómenos por parte de la ciencia ("
voir pour prévoir pour pouvoir") como una forma y un medio de control y dominio de la
naturaleza.
Como escribe Mardones: "La amenaza que le ronda a esta orientación de la ciencia es
cosificar, reducir a objeto todo, hasta el hombre mismo. Cuando la razón se unilateraliza
hacia este lado y absolutiza sus posiciones, estamos ante lo que Adorno y Habermas
denominan la razón instrumental. (8) Pero hay más. Porque el monismo metodológico de
esta versión de la ciencia centrada en la explicación causal, según la cual los fenómenos se
reducen a leyes (en definitiva a meras relaciones cuantitativas o formales) si bien ha sido y
es de gran fecundidad epistémica, cuando se lo torna como único método posible confiere a
la ciencia una autonomía aparente que la esteriliza.
Puede hablarse de cierta unilateralidad axiológica de la ciencia moderna, basada
principalmente en una pretendida autonomía que cierra a la ciencia a toda crítica que no sea
desde ella misma y desde sus propios supuestos. Cierra a la ciencia a toda articulación
fecunda con otros saberes no científicos que, o bien se ignoran o bien son juzgados por ella
con pretensión de ser "sojuzgados". Otros saberes, otros provinces -según la expresión de
Russell- están sometidos al dictamen último de la ciencia: el arte, el mito, la religión, la
filosofía. Como expresa hermosamente Jean Wahl: "... hay otras formas de comunicación
con lo real..." Cierra finalmente a la ciencia a su propio contexto axiológico.
La ciencia es valor absoluto, cantón dogmático, dogma sin fe auténtica. Obviamente, somos
conscientes de que presentamos una imagen estereotipada del cientificismo; pero la misma
sirve para ilustrar didácticamente que una unilateralidad axiológica sesga la misma
orientación del proyecto científico y por ende el de la cultura en su totalidad. La unilateralidad
(basada en esa pretendida autonomía absoluta) genera disvalores que son consecuencia de
una pura voluntad de poder; la ciencia y las corrientes epistemológicas herederas de la
llamada "received view," (salvagurdadas por dicha autonomía) cometen el pecado de
omisión, pues con talante inconsciente o amoral descartan de su horizonte crítico el problema
de los valores.
Es cierto que en muchos casos la situación ha cambiado. Por ejemplo, el propio Bunge,
epistemólogo mentor de la así llamada filosofía exacta, una variante de “filosofía científica”
reconoce que sólo recientemente científicos y filósofos de orientación científica han
comenzado a interesarse por la ética." " No deja de sorprendernos una de las razones que
aduce para ello: " Los científicos se interesaron por los problemas de la conducta moral
desde que advirtieron con qué facilidad puede prostituirse la ciencia y sus cultores: el
nazismo, la Wehrwssenschaft, la ciencia de partido, la bomba atómica y los juramentos de
lealtad los despertaron de esta siesta moral." (11)
En este sentido, el filósofo de la ciencia Echeverría señala con razón: "... la filosofía de la
ciencia debe liberarse del complejo cientificista, común al Círculo de Viena, al Círculo de
Edimburgo y a sus respectivos epígonos. En lugar de seguir programas reduccionistas, sean
éstos fisicalistas, sociologistas o formalistas, la filosofía de la ciencia debe tener muy en
cuenta que la ciencia adquiere su auténtico sentido por sus fines, y no por sus orígenes. Ni la
base empírica ni la base sociológica iniciales, bastan para explicar la ciencia. En tanto acción
humana intencional, la ciencia trata de contribuir a mejorar el mundo y no sólo el mundo
físico, sino también el mundo social y el mundo histórico. Ello implica, sin duda, mejorar
nuestro conocimiento del mundo. Pero la ciencia no sólo es cognición. En tanto actividad
social está regida por una pluralidad de valores que dan sentido a la praxis científica." (12)
En gran medida la epistemología está condicionada por la llamada concepción heredada de
la ciencia según la cual los únicos valores son los epistémicos o cognitivos. En definitiva el
valor explícitamente reconocido es el de verdad (aunque sea su valor de verdad restringido si
nos atenernos al concepto predominantemente hipotético de ciencia), en torno al cual se
ordenan otros valores también cognitivos: coherencia, simplicidad, capacidad predictiva. Así
por ejemplo, todavía L. Laudan, un autor ya alejado de la concepción heredada de la ciencia,
afirma en Science et Values: " Mi tema en este libro no son los valores morales, sino los
valores cognitivos; no son las normas éticas ni las normas de conducta, sino las reglas y
normas metodológicas." (13) Desde esta orientación no interesan los valores subyacentes a
la praxis científica que no sean epistémicos.
Un caso significativo al respecto es el de Karl Popper, quien en principio caracteriza la ciencia
como una búsqueda sin término de la verdad. Esta caracterización, que en algunas
ocasiones Popper presenta como única y excluyente, tuvo gran influencia en el pensamiento
científico de nuestra época. No obstante, a esta búsqueda sin término de la verdad que
como es sabido para este autor sólo adquiere condición de científica si puede ser sometida a
la falsación, le subyace un imperativo moral, porque la ciencia es liberadora: "La ciencia es el
resultado directo del más humano de los esfuerzos humanos, el de liberarnos." (14) Desde
esta perspectiva el mismo método hipotético - deductivo es liberador, porque proporciona un
criterio de demarcación entre lo que es ciencia y aquello que no lo es, evitando que se
confunda ciencia y doctrina. Si bien por un lado Popper se muestra excesivamente optimista
respecto de los alcances del ejercicio de la ciencia, pues según este autor no somos
prisioneros ni de nuestras mentes ni de las valoraciones, creencias o dogmas de nuestro
grupo social. (15) Asimismo, con mayor prudencia admite: "Es cierto que dependemos de
nuestra educación, nuestras creencias, nuestro conocimiento, nuestras expectativas. Pero
también es cierto que no dependemos totalmente de ellos. Es indudable que solo podemos
liberarnos lenta y parcialmente de esas cadenas. Pero no hay límite natural para este
proceso de liberación para el aumento del conocimiento." (16)
Para que ello sea posible es menester una sociedad abierta, cuyas instituciones garanticen la
libertad de pensamiento y de crítica; más aún que garanticen el ejercicio de la
intersubjetividad, criterio fundamental sobre el cual se funda la objetividad científica. Pero
Popper tiene el mérito de oponerse a la concepción ingenua de la ciencia y al culto acrítico de
la misma: " La bomba atómica (y posiblemente también el llamado uso pacífico de la energía
nuclear cuyas consecuencias pueden ser incluso peores a largo plazo) nos ha mostrado,
pienso yo, la superficialidad del culto de la ciencia como un 'instrumento' de nuestro 'dominio
de la naturaleza': nos ha mostrado que este dominio, este control, es capaz de autodestruirse
y es más capaz de esclavizarnos que de hacernos libres, si no nos elimina por completo. Y
aunque merece la pena morir por el conocimiento, no merece la pena morir por el poder."
(17)
A partir de la década del 80, una cantidad de epistemólogos que, según la expresión de
Newton - Smith, responderían al "programa fuerte en filosofía racionalista" (Rescher, Hempel,
Levi, Laudan, Goldman, Giere, los mismos Popper y Newton - Smith) proponen de un modo u
otro lo que Resnik denomina la "concepción teleológica en filosofía de la ciencia". (18) Así,
por ejemplo, MacMullin en una obra de 1988 afirmó: "cuando uno habla de la racionalidad de
la ciencia, habitualmente se refiere de manera global a los métodos empleados por los
científicos, así como a los valores que tratan de maximizar a base de aplicar dichos
métodos." (19) Ya previamenre Thomas Kuhn había propuesto un pluralismo científico
constitutivo de los propios paradigmas que rigen la actividad científica y la existencia de
valores invariantes aunque de aplicación variable según la situación histórica. (20)
Baste esta presentación limitada para apreciar cómo de una axiología inmanente y sesgada
surge una preocupación ética, ya sea porque es necesario dar cuenta de los valores que de
hecho subyacen condicionando al quehacer científico, ya porque los hombres de ciencia
reconocen que el mero ejercicio de la ciencia no es garantía ética, la ciencia y particularmente
su aplicación puede tener consecuencias inmorales.
Nuestra exposición anterior permite advertir dos limitaciones a esta concepción de la ciencia
en relación con los valores:
1)
¿No debe la ciencia incluir en su propio objeto de estudio los valores, no sólo los
valores sin más sino en particular los valores propios del quehacer científico? Más allá de los
intentos metacientíficos, epistemológicos (algunos de los cuales apuntamos) es menester
rescatar y destacar la comprensión como método que permite y en un sentido existe una
apropiación de los valores subyacentes al quehacer científico.
2)
Otra limitación a la descripción de la débil recuperación anterior de los valores
consiste en que no se establece un criterio axiológico último. Sin duda esto excede a la
ciencia y las epistemologías que se constituyen como metaciencias, pero ello es y debe ser
preocupación ética y axiológica fundamental; en caso contrario la axiología se reduciría a una
descripción relativista de los valores vigentes en determinado momento.
2.
El concepto de comprensión y la recuperación de los valores.
A partir de G. Droysen el término "comprender" representa una concepción metodológica
propia de las ciencias humanas, aunque con significados y énfasis diversos según los
autores. Droysen distinguió entre explicación (Erklären) y comprensión (Versthen) con el
propósito de fundamentar el método propio de la historia (comprender) contrapuesto al de la
física (explicar) y al de la filosofía (conocer: Erkennen). La comprensión es una toma de
consciencia de la propia Weltanschauung. "Un fenómeno no sólo es un hecho para el
entendimiento, sino una expresión del alma: no sólo un objeto, sino también un símbolo." (21)
Sin duda la introducción del concepto de comprensión y de su método correspondiente, la
hermenéutica, permite no sólo abordar el estudio contextualizado de los valores sino también
la apropiación de los valores en la praxis científica.
Hermeútica es un término que se utilizó y se utiliza en más de un sentido. No nos
detendremos en referir su ya conocido origen: la hermenéutica bíblica, disciplina auxiliar de la
exégesis, un canon de reglas que tiene por objeto el trato con textos; si bien hoy la propia
hermenéutica bíblica es la teoría genérica sobre el acto de comprender e interpretar los textos
sagrados.
Si bien puede afirmarse que hoy por una parte se ha recuperado la hermenéutica para el
proyecto científico (si bien hay pensadores, epígonos de la concepción heredada de la ciencia
que la rechazan), por la otra, el término se utiliza de modo equívoco. El término
hermenéutica se toma en más de un sentido. Por lo pronto puede ser entendido como teoría
filosófica, como método o mejor arte de interpretación. Nos Iimitaremos a una doble
distinción, por cierto muy simple. En primer lugar puede distinguirse entre un sentido amplio
y un sentido estricto del uso del término hermenéutica; en sentido amplio hermenéutica es
todo procedimiento sistemático que tiene por objeto la interpretación de un lenguaje para dar
cuenta de un fenómeno humano individual o social.
En sentido estricto, hay hermenéutica cuando ese dar cuenta consiste en comprender ese
fenómeno en su singularidad. Por cierto que esa singularidad se comprende desde su
contexto (desde una cierta totalidad). Dilthey afirmaba que lo singular es comprendido en lo
total a partir de lo singular: «En la comprensión partimos del contexto del todo que nos es
dado vivo, para hacemos concebible lo singular a partir de este todo». (22) Cabe asimismo, al
respecto, la aclaración de Gadamer: «Pero la interpretación no se limita a los textos y a la
comprensión histórica que se trata de alcanzar en ellos. Todas las estructuras de sentido
concebidas como textos desde la naturaleza (interpretatio naturae, Bacon), pasando por el
arte (al que la carencia de conceptos [Kant] convierte en ejemplo preferencial de
interpretación [Dilthey] hasta las motivaciones conscientes o inconscientes de una acción
humana son susceptibles de interpretación.» (23)
Ahora bien, la comprensión pone en juego todas las potencialidades cognitivas del sujeto;
como señalaba Dilthey: «explicamos por procesos intelectuales, pero comprendemos por la
acción conjunta de todas las fuerzas de las facultades en la inteligencia, por el sumergir las
fuerzas de las facultades en el objeto» (24) "Sin duda, la comprensión pone en juego al
sujeto; en ello radica su riqueza respecto de la mera explicación pero también allí reside su
debilidad. La explicación causal es incapaz de descubrir el sentido subjetivo de las acciones
humanas, se queda en la mera objetividad de las mismas; por otro lado, la comprensión
destinada a percibir el sentido subjetivo, arriesga a naufragar en psicologismos e
irracionalismos. De esto mismo fue acusado el propio Schleierimacher, precursor de la
hermenéutica en sentido moderno y contemporáneo, quien sin embargo reconoce junto a un
aspecto subjetivo ("momento adivinatorio") que consiste básicamente en un aclimatarse, "un
presentir o un concebir inmediatos de sentido"; diríamos nosotros una refundición espontánea
de la precomprensión, un aspecto objetivo ("comprensión comparativa") que se apoya en la
multiplicidad de datos históricos y gramaticales que constituyen un contexto objetivo
construido en base a comparaciones. Para Schleiermacher ambos momentos se funden, por
ello define la hermenéutica como la «reconstrucción histórica y adivinatoria, objetiva y
subjetiva de un discurso dado». (25)
Sin duda toda hermenéutica en sentido estricto debe tener en cuenta ambos aspectos, el
subjetivo y el objetivo. Pero el aspecto subjetivo no supone mi subjetivismo, sino la
consideración racional del sujeto en el proceso cognitivo. Para explicarlo por el absurdo una
hermenéutica sub activista pierde su dimensión racional, el distanciamiento crítico necesario
de la razón; puede afirmarse quizás que en gran medida el romanticismo fracasó como
proyecto filosófico por esta razón. Pero, asimismo, una hermenéutica que no asume al
sujeto, que no da cuenta de su contexto, es (para utilizar la expresión de Gilbert Durand) una
hermenéutica reductiva; en definitiva, una hermenéutica explicativa.
Por ello:
1) Una hermenéutica subjetivista carece de interés científico. El propio Dilthey ante las
críticas de Rickert y Husserl al psicologismo, abandonó más tarde la fundamentación
psicológica de las ciencias del espíritu; su teoría de la comprensión cobra un giro objetivo.
La comprensión se refiere a formas de sentido objetivas, a obras y valores objetivos de la
historia y de las culturas históricas, cuyas estructuras y regularidades deben ser
comprendidas. Las llama «Objetivaciones de la vida», que denomina como Hegel «espíritu
objetivo»,
2)
Una hermenéutica que no tiene en cuenta el sujeto, su contexto, pierde su riqueza, la
capacidad de apropiar la dimensión integral, simbólica de la realidad humana. En definitiva,
como se dijo, reduce la comprensión a la explicación. Un caso ilustrativo en este sentido es
el de Max Weber quien, prosiguiendo los esfuerzos de Dilthey, ante la respuesta reductiva del
positivismo o el naturalismo que basa el método de las ciencias sociales en el de la física,
propone la comprensión como el medio legítimo para dar cuenta del carácter significativo de
las acciones sociales, históricas, culturales. Asimismo, Weber frente a las corrientes
idealistas se preocupó por mantener un rigor científico según el cual las conceptualizaciones
tengan una derivación empírica. De allí su análisis hipotético donde el tipo ideal será el
instrumento idóneo para esta mediación. Pero, Weber plantea una teoría de la ausencia de
los valores (Wertfreiheitt) en la investigación científica.
Dado que los valores son
culturalmente dependientes, la objetividad de la ciencia se garantiza en la medida en que
aunque pueda haber referencia a valores, no debe haber nunca juicios de valor. Un solo
valor debe guiar al científico: la verdad." (26)
Omitimos por razones de espacio una larga lista de corrientes sociológicas, antropológicas,
psicológicas, etc, que podrían incluirse dentro de lo que se denominaría una hermenéutica
reductiva. De todo lo anterior pueden derivarse las siguientes consecuencias:
1
Entendemos que la hermenéutica sólo es instaurativa si da cuenta del sujeto y del
objeto, manteniendo, naturalmente una distancia crítica. Gadamer afirma al respecto: "Se
trata de un concepto de ciencia que no preconiza el ideal del observador distante, sino que
impulsa la concienciación del elemento común que a todos vincula. En mis trabajos yo he
aplicado este punto a las ciencias hermenéuticas y he subrayado la pertenencia del intérprete
al interpretadum u objeto a interpretar. El que quiere entender algo trae ya consigo un
anticipo de lo que quiere entender ... “ (27) Cuando Heidegger propone un significado, una
orientación hermenéutica a la fenomenología está retomando un sentido antiguo de
hermenéutica aunque Heidegger lo reasuma de un modo peculiar en su proyecto filosófico.
Nos referimos a la clave hermenéutica propuesta por la gramatica speculativa medieval,
básicamente en la versión de Tomás de Erfurt. El modus inteligenti es un modus esendi, de
manera tal que aquello que comprendemos es aquello que vivimos, que padecemos en
nuestro ser. Toda comprensión supone una pre-comprensión y es siempre también
autocomprensión. Dicho de otro modo, el modo de estar en el mundo, el modo de estar
abierto al otro, al prójimo, a la trascendencia, los valores propios de esos modos orienten mi
comprensión y autocomprensión. La hermenéutica pretende hacerlos explícitos, apropiarlos,
reconocerlos y someterlos a la crítica.
2)
Esta dimensión de la hermenéutica reaparece de modo más o menos explícito en las
tendencias comprensivas de las ciencias humanas. Desde este punto de vista una
apropiación filosófica de la hermenéutica cumpliría un rol transdisciplinario. Así, recuperar la
orientación comprensiva, hermenéutica de la cultura permite articular los saberes entre sí de
un modo crítico pero no reductivo.
3)
No hay contradicción entre comprensión y explicación. Habermas y Apel llegan a la
conclusión de que es posible y necesario hacer ciencia social crítico-hermenéutica con un
método que utilice tanto la interpretación como la explicación por causas, orientadas a la
construcción de una sociedad buena, humana y racional. No obstante creemos que una
fenomenología hermenéutica como apenas se sugirió más arriba es quizás una vía más
adecuada, porque intenta apropiar en un mismo movimiento la explicación y la comprensión.
4)
Se recuperan hasta cierto punto instancias de la ciencia antigua. (28) Por una parte,
siguiendo a Mardones, podemos afirmar que mientras la tradición galileana de la ciencia pone
el énfasis en procurar que los fenómenos se explican causalmente (en un sentido
mecanicista del término), la tradición aristotélica pone el énfasis en que los fenómenos sean
inteligibles teleológicamente. Pero, como bien señala Gadamer el pathos hermeneútico lo
encontramos más claramente en la filosofía práctica aristotélica que difiere del saber técnico
supuestamente neutral del experto que aborda como un observador distante las tareas de la
política y de la legislación. En efecto, según Gadamer: "Tal es la enseñanza inequívoca de
Aristóteles en el capítulo que pasa de la ética a la política. La filosofía práctica presupone
que estamos ya conformados por las ideas nominativas en las que fuimos educados y que
presiden el orden de toda la vida social. (29) Esto naturalmente no supone una pasividad
respecto del ethos, de las normas y valores de la tradición, pero, un inevitable reconocimiento
de ellos. Pero hay más porque la filosofía no es sólo saber sino ella misma, en tanto "ciencia
del bien en la vida humana", promoción inequívoca de ese mismo bien. Puede advertirse
como la orientación comprensiva de la ciencia devuelve a la misma su esfera axiológica.
3. La articulación de las ciencias humanas y la recuperación de los valores.
Así, el abordaje de la hermenéutica comprensiva permite una articulación de los saberes y
de sus contextos axiológicos implícitos y explícitos. No se trata de reducir los métodos
explicativos a la comprensión, sino de dar cuenta de la diversidad de contextos particulares
que aportan a la comprensión del hombre. Pero, a no negarlo, pensamos que hay una
prioridad de la comprensión no como método sino como estructura ontológica, en definitiva
antropológica, que hace del hombre un ser en el mundo, culturalmente situado y abierto a la
trascendencia, al cual le es esencial la apropiación de esa condición comprensiva. Ricoeur
afirma: "Explicamos siempre con el fin de mejorar la comprensión. Se debe explicar un texto
en su estructura interna antes de comprenderlo en su relación con el interés que suscita y al
cual responde. La situación no es distinta para un valor o un grupo de valores que se han
convertido en una adquisición cultural perdurable. Pero lo contrario es igualmente cierto. Si
la comprensión pasa por la explicación, ésta se completa en la comprensión." La
comprensión permite la articulación de los saberes, el respeto de la parte y del todo, la
recuperación del ethos.
Las ciencias humanas abiertas a la comprensión tienen mayor poder de vinculación entre sí y
apropian los valores, los tornan explícitos:
1) Este abordaje da lugar a una pluralidad metodológica y axiológica
pero a la vez a una jerarquización, en la medida en que esta articulación de las ciencias, de
los saberes, se ordenen en torno a una concepción del hombre, asentándose en una
estructura ontológica. Se recupera así una unidad múltiple, como en parte quiere Morin, pero
a la vez se recupera un eje de sentido que permite la valoración y, por ende, una
.jerarquización axiológica.
2)
Este abordaje comprensivo e integral de las ciencias hace de la ciencia no sólo una
ciencia humana sino humanista (no en su sentido restrictivo del Renacimiento) y, por ende,
también humanitaria. Recupera así un abordaje antiguo de la ciencia entendida no sólo como
episteme, sino como sophía.
4. Hacia una recuperación crítica del concepto de ciencia antigua (episteme) en diálogo
con la ciencia moderna.
"El concepto moderno de ciencia aparece marcado por el desarrollo de la ciencia natural del siglo XVII.
A él debemos el creciente dominio sobre la naturaleza, y cabe esperar que la ciencia del hombre y de la
sociedad nos permita alcanzar un dominio similar del mundo humano - histórico. Pero se espera aún
más de las ciencias del espíritu al ver que el creciente dominio de la naturaleza, como producto de la
ciencia, acrecienta el malestar en la cultura en lugar de deducirlo. Los métodos de la ciencia natural no
captan todo lo que vale la pena saber, ni siquiera lo que más vale la pena: los últimos fines, que deben
orientar todo dominio de los recursos de la naturaleza y del hombre. Son conocimientos de otro género
y de otro rango los que cabe esperar de las ciencias del espíritu y de la filosofía que subyace a ellas."
(31)
La ciencia antigua, la episteme es theoría para Platón porque es visión intelectual,
contemplación de la idea (eidos). Conocer es contemplar y contemplar es realizar la verdad,
la belleza, el bien. Para Aristóteles, la ciencia es conocimiento de las causas; el conocimiento
científico es una abstracción que el intelecto realiza separando la forma, esto es, la idea.
Aunque pueda verse la ciencia aristotélica como un primer tránsito de la theoria a la praxis,
en la medida en que la téchne es un conocimiento práctico orientado por las theoria, se trata
de un conocimiento de la verdad; todo ello no es en esencia diverso de la definición de
scientia de la escolástica como certa rerum cognitio per causas y no, como ocurre en la
ciencia moderna, que consiste meramente en la construcción de modelos que predicen el
comportamiento de fenómenos.
En la ciencia antigua y medieval no existe una filosofía de los valores en sentido estricto,
porque el problema del valor no está separado del problema de la realidad. Sin duda, el
surgimiento del problema de los valores considerado autónomamente está vinculado al
surgimiento de la ciencia moderna. Lotze, fundador de la filosofía de los valores, interesado
en rescatar la autonomía de la filosofía amenazada de disolución por parte de las ciencias
particulares, se propuso integrar los datos de las ciencias con el pensamiento filosófico,
incluyendo especialmente las cuestiones relativas al valor. La ciencia natural se caracteriza
por un mecanicismo causalista y un determinismo ineludibles, pero a juicio de Lotze este
mecanicismo está en su conjunto al servicio de algo superior al cual tiende. El mecanicismo
muestra que la naturaleza está regulada por leyes necesarias, pero en razón de no ser este
hecho último, tiene que ser explicado a su vez; sólo se vuelve comprensible en cuanto medio
destinado a realizar valores.
Pero, como ya se adelantó, la recuperación de los valores en el proyecto científico, la
recuperación de los valores sin más, no como algo extrínseco al hombre sino como una
esfera del hombre mismo, requiere de una aproximación filosófico-antropológica. Y, sin duda,
la tradición cristiana se adelantó sobradamente a esta recuperación. Lavelle señaló
acertadamente que para que el valor concebido al modo platónico como idea de valor se
tornara verdaderamente valor, fue necesario que se la ligara a la idea misma de persona y
esa es una de las contribuciones fundamentales del cristianismo.
5. La constitución de una antropología filosófica como fundamento de una Filosofía
axiológica de la ciencia.
De nuestro anterior recorrido surgen inevitablemente una serie de cuestiones que deberían
ser abordadas (e idealmente resueltas) de modo integral a partir de la propuesta de una
antropología filosófica. Podemos resumirlas en las siguientes tres:
1)
La necesidad de un fundamento de la axiología de la ciencia que, por una parte de
cuenta de la naturaleza misma de la ciencia y de la praxis científica pero, por la otra,
que no se constituya en una mera rama subordinada de la ciencia. En un caso se
trata de una dimensión descriptiva y apropiadora de los valores que se dan en la
ciencia, en el otro, de una aproximación crítica, normativa.
2)
De este modo se completaría más claramente la apropiación crítica del aporte
axiológico de las múltiples ciencias y teorías del hombre, como ya se indicó.
3)
Es evidente que esa antropología filosófica debería intentar asumir a la vez el ámbito
de la comprensión y ciertas instancias fundamentales de la ciencia antigua (a saber, el
anhelo del saber último, el concepto de sabiduría) en una concepción actual del saber.
Si bien este punto pretende dar una primera respuesta integral a esas cuestiones, somos
conscientes de que el tema nos excede desde todo punto de vista. No obstante, aunque
provisoria, incompleta y rudimentaria, presentamos aquí una propuesta que por una parte
sintetiza trabajos anteriores pero por la otra constituye un proyecto de investigación filosófico
y científico.
Para ello es menester realizar primero una sintética revisión de los valores propuestos por
una filosofía axiológica de la ciencia. ¿Qué es una filosofía axiológica de la ciencia sino una
filosofía de la ciencia que da cuenta de la dimensión axiológica de la ciencia; tanto del valor
de la ciencia misma cuanto de los valores propios de su ejercicio y aplicación? Echeverría
señala con razón que: "La filosofía de la ciencia no es una ciencia, ni tampoco una filosofía
científica. Como su nombre lo indica, es un amor al saber de la ciencia (...) La filosofía de la
ciencia no se reduce a una filosofía del conocimiento científico; a los filósofos de la ciencia les
interesa aquel saber que tiende a un mejor saber." (32)
Pero como bien añade más adelante, la filosofía de la ciencia debe ser también una filosofía
axiológica, pues tanto el ejercicio de la ciencia como su enseñanza y su aplicación tienen un
impacto transformador en el hombre y la sociedad. La humanidad cuenta con suficientes
experiencias nefastas para saber que la ciencia puede ser influida teórica y prácticamente por
disvalores. Pero ya adelantamos dos cuestiones que deben ser tenidas en cuenta al
respecto: por un lado, el mismo concepto de ciencia está sesgado desde la modernidad y, por
el otro, es menester determinar el punto arquimédico desde dónde se pueda determinar o al
menos examinar críticamente qué es lo mejor y qué no lo es.
Podemos plantearlo, siguiendo a Echeverría, desde la recuperación de los diversos contextos
de la ciencia. Hacia 1938, Hans Reichenbach, uno de los exponentes del empirismo lógico,
en su obra Experience and Prediction señaló que la epistemología no debe ocuparse de los
procesos científicos reales, en otras palabras no le incumben a ella los pasos concretos, sean
estos físicos y psíquicos (y su moralidad o inmoralidad implícitos), que se realizaron para
acceder al resultado de alguna investigación, la epistemología se ocupa exclusivamente de la
reconstrucción lógica de las teorías. Reichenbach distinguió así entre el contexto de
descubrimiento interesado por la génesis histórica y psicológica de la ciencia de mera
competencia de la historia o de la sociología y psicología de la ciencia y el contexto de
justificación al cual debería limitarse la epistemología. El ideal de autonomía de la ciencia
seguía siendo el dogma irrebatible de esta perspectiva epistemológica, más aún, era llevada
a su apoteosis por influencia de la escuela formalista de Hilbert. Todo ello mantenía a la
zaga toda cuestión referida a los valores no epistémicos con consecuencias negativas. Nadie
duda de la eficacia metodológica de ciertos reduccionismos metodológicos utilizados ad hoc,
pero los mismos, abandonados a su suerte, suelen desembocar en reduccionismos
ontológicos.
Admitidos los diversos contextos de la ciencia, veamos cómo se abordan desde el punto de
vista axiológico. Podrán advertirse ciertas vacilaciones y situaciones dilémicas que reclaman
inevitablemente de una fundamentación filosófica.
No creemos necesario referirnos a los valores epistémicos a los cuales debe ajustarse el
científico en relación con el contexto de descubrimiento o de innovación. La innovación o
descubrimiento movida por un ideal de verdad persigue aquello que de cualquier modo se
pone a prueba desde el contexto de justificación: nos referirnos a la generalidad,
consistencia, validez, etc. Naturalmente, la condición fundamental de ello es la objetividad
que en definitiva, como quiere Popper, debe entenderse como intersubjetividad; una
demostración, observación o experimento debe poder ser reproducido por otros científicos.
Estos son valores epistémicos propios del contexto de justificación y no de innovación; sólo
deben ser tenidos en cuenta por el investigador. Pero hay valores que son propios de este
contexto; por lo pronto existen valores o criterios valorativos que determinan si una
investigación debe ser o no llevada a cabo. Puede advertirse que la pregunta se puede
responder en dos niveles; uno desde los valores inmanentes a la ciencia , desde la
perspectiva del progreso científico; otro desde una axiología integral centrada en el hombre.
Desde el punto de vista del progreso científico, pueden mencionarse los valores de
verosimilitud y de utilidad. Un proyecto científico tiene que ser verosímil; para ello el mismo
debe basarse en el status quaestionis y establecer su posible aporte; en caso contrario
pueden desperdiciarse recursos materiales y humanos en un proyecto descabellado. No
desconocemos que la experiencia indica que en ocasiones teorías débilmente presentadas
con el tiempo fueron afirmándose teórica y prácticamente. De hecho, lo verosímil supone lo
verdadero y, por ende, sólo al final del camino (o habiendo realizado un tramo del mismo) se
puede determinar o al menos juzgar con fundamentos racionales.
El otro valor, en curan medida enlazado con el anterior, es el de utilidad; una innovación o un
proyecto de investigación debe tener utilidad teórica o práctica. Por- cierto que la predicción
es un valor epistémico; pero puede haber innovaciones útiles para resolver problemas
prácticos, como por ejemplo calcular con mayor rapidez. Véase, sin embargo, qué ocurre si
se replantean estos mismos valores desde el punto de vista del bien común, en definitiva
desde una perspectiva última. Puede hablarse también desde ese punto de vista del valor de
utilidad; pero ya no se trata solamente de la utilidad para la ciencia, sino de la utilidad para el
bien común de la humanidad. Solamente un concepto de hombre (y por ende de humanidad)
previo y a la vez convergente con el proyecto científico puede responder ante casos
concretos qué es útil y qué no lo es. Así, por ejemplo, la ingeniería genética abre un campo
inmenso desde el punto de vista de la aplicación, pero aunque ello tenga utilidad teórica y
práctica es menester determinar a partir de un modelo antropológico qué es verdaderamente
útil y qué puede resuItar dañino.
Respecto de los valores fundamentales de la praxis científica, cabe mencionar en primer
lugar la libertad de investicación que supone no sólo evitar toda coerción a la misma o todo
condicionamiento material o moral, sino procurar activamente que se creen espacios de
libertad para la investigación. Pero no pocos epistemólogos reconocen que este valor
requiere que sea atemperado por el control social, porque esa libertad puede permitir
procesos de investigación o aplicaciones perjudiciales. ¿Pero cómo garantizar que ese
control social actúe adecuadamente sin coartar la libertad de investigación y, a la vez,
cuidando que no se produzcan graves perjuicios? La cuestión presenta una dimensión
política que excede nuestro presente objetivo, pero de cualquier manera posee también una
dimensión axiológica que exige el establecimiento de criterios teóricos de análisis que
permitan a quienes piensan y actúan bona fide resolver estas cuestiones. A esa tarea debe
abocarse una filosofía axiológica de la ciencia, como veremos, fundada en una antropología
filosófica, de acuerdo con criterios que enseguida señalaremos. No pueden obviarse
asimismo dos valores propios de la praxis científica, la honestidad y la competencia. Por
honestidad se entiende la no apropiación de descubrimientos ajenos, la veracidad en los
datos recabados; para resumir: " ... la opción en contra de la mentira y del engaño” (33) y por
competencia se entiende la idoneidad para el manejo de las técnicas e instrumentos que
requiere la investigación.
Los resultados de la ciencia deben ser públicos, comunicables, y el saber científico enseñable
y accesible a cualquier ser humano, previa educación. Por ser la ciencia una forma o
provincia de la cultura humana es un saber comunitario; la continuidad de la ciencia, la
intersubjetividad y en buena medida el control social depende de la comunicación y educación
del saber científico. Por ello, el contexto de la educación forma parte del proyecto científico y
el estudio de sus valores parte integrante de la filosofía axiológica de la ciencia.
El objetivo de la educación de la ciencia, como toda educación, no es la mera transmisión de
información, sino la transformación d las personas mediante la asimilación de conocimientos,
destrezas y habilidades prácticas y el desarrollo de un espíritu crítico y creativo. Pero,
nuevamente, deben distinguirse los valores inmanentes a la ciencia de los valores planteados
desde el bien común. Es probable que la enseñanza de la ciencia, al menos en sus
rudimentos sea necesaria para la educación de toda persona que forme parte del mundo
contemporáneo, a pesar de la objeción de Feyerabend respecto de la obligatoriedad de la
enseñanza de la ciencia; pero la psicología de la educación y la filosofía de la educación, en
definitiva fundadas consciente o inconscientemente en una antropología filosófica, plantean la
necesidad de una formación integral de las personas.
Si bien la ciencia se caracteriza por su universalidad y por consiguiente por su
cosmopolitismo, creemos que es menester mantener una posición intermedia y mesurada
entre quienes postulan la intraducibilidad e inconmensurabilidad de la ciencia en razón de su
condicionamiento histórico (Khun) y quienes sostienen la universalidad lisa y llana de la
ciencia. Si rescatarnos el nivel comprensivo de la cultura, no puede negarse que la ciencia es
universal en sí misma y aspiración pero, indudablemente, como afirma Panikkar, particular en
su perspectiva. De allí que la inculturación de la ciencia sea un derecho de los diversos
pueblos; es decir, el acceso respetuoso de las identidades y de los valores propios de cada
cultura. La ciencia, aunque universal, no debería implantarse sino germinar con las múltiples
voces de las diferencias humanas. Sabemos que este es un ideal que generalmente no se
cumple, mayor razón para señalarlo.
El valor fundamental del contexto de aplicación es el de mejorar la condición humana. Es
claro que solamente desde una filosofía axiológica fundada en una antropología filosófica es
dable determinar cuál aplicación es más adecuada que otras y cuál es destructiva. No puede
ser la ciencia misma (en su sentido restringido) la que proporcione la última palabra en este
sentido. Existen criterios científicos para determinar cuál es la utilidad para la vida de las
personas y la sociedad, es decir, cuál es el impacto que determinados alimentos, medicinas,
artefactos etc. producen sobre la misma, cuál es su eficacia y su costo, pero no así su valor
para mejorar la condición humana.
Cuando Echeverría afirma que "... los filósofos de la ciencia se aplican a la valoración y
justificación de la ciencia no deben recurrir a tablas de valores rígidas." Pareciera que
propone una suerte de relativismo moral. No parece ser ésta la intención de este autor quien
afirma que la axiología de la ciencia debe ser no sólo descriptiva, sino también normativa,
pero algunas. de sus afirmaciones parecerían traicionarlo. Sin duda algunos de los valores
inmanentes al quehacer científico pueden variar de acuerdo con el momento histórico y de
acuerdo con la cultura. Por lo pronto, los valores exclusivos del quehacer científico (por
ejemplo, la libertad de investigación) requieren para su aplicación de otro criterio axiológico, a
saber, el criterio máximo es mejorar la condición humana y evitar excesos. Esto no significa
que el valor en sí mismo sea relativo, sino que su aplicación debería estar subordinada a un
valor superior. Pero hay valores de la praxis científica que en sí mismos son expresión de lo
mejor del hombre (por ejemplo, la honestidad) y, por ello, su aplicación no está condicionada
a las circunstancias; ¿o es acaso aceptable que el investigador sea más o menos honesto
según las circunstancias? Pero hay más, porque si bien considerarnos que mejorar la
condición humana es un bien universal, es coherente afirmar que esta es la misión global de
la cultura y no sólo de la ciencia.
En este sentido, sin necesariamente llegar a la posición extrema de Feyerabend, idealmente
debería adaptarse la enseñanza y aplicación de la ciencia respetando las diferencias
culturales y las circunstancias particulares. Me Iimito a mencionar un eiemplo a modo de
símbolo, la rueca de la India; símbolo patrio de ese país incorporado a su bandera, supuso en
su momento la necesidad de un recurso arcaico, en parte abandonado como símbolo y a la
vez fuerza de un pueblo que recurrió a su memoria común para recuperar su libertad y
dignidad. Por ello el criterio más adecuado parece ser: ni excluir de la ciencia lo cual podría
llevar (o lleva) a un dominio de aquellos que cuentan con el saber y el poder frente a quienes
no cuentan con él, ni incluir forzadamente a las culturas en un orden tecnocientífico
eliminando o atentando contra sus identidades.
Son las ciencias humanas y la filosofía y sin duda las religiones las que tienen más
posibilidades para entablar un diálogo que suponga una afirmación recíproca sin pérdida de
identidades. Ella es nuevamente la misión de la mencionada orientación comprensiva de la
ciencia. Pero es por ello que la ciencia que ha conquistado el mundo a través de sus
mediaciones -la técnica, los sistemas políticos y una economía racional universal- debe ahora
recuperar la dimensión comprensiva, axiológica de la ciencia antigua. Si Occidente (o una
parte de Occidente) globalizó el mundo mediante una línea descendente: ciencia, técnica,
política, mercado; quizás sea la misión del hombre de cultura (sin duda del hombre ético,
religioso) ensayar el camino inverso; apoyándose en los recursos materiales, las
instituciones, globalizar la ciencia en su dimensión comprensiva.
Para ello debemos recurrir a una tradición filosófica, pero no como quien la examina desde
fuera sino sumándose a ella. Pero a diferencia de una tradición a la cual quien se suma la
asume acríticamente, la tradición filosófica exige su propia crítica radical. "Me tomas si me
pones a prueba y si te pones a prueba" dice la tradición filosófica. Su ejercicio exige mirada
amplia, despejada, en un sentido ingenua, pues el filósofo mira las cosas como si fuera la
primera vez y a la vez, crítica, reflexivamente.
Nos interesa entonces abordar el problema de los valores desde su anclaje (radicación)
antropológico. La perspectiva antropológica tiene la virtud de que no permite mantenerse en
una aproximación abstracta. (Y toda antropología filosófica se pone a prueba porque es
capaz de recoger la experiencia humana y, a la vez, de dialogar críticamente con las ciencias
humanas). Desde este punto de vista la ética no puede ser puramente formalista. el hombre
en su accionar no responde de acuerdo con un puro rigorismo moral según un kantismo. Las
condiciones de posibilidad de la ética no nos describen, no nos dan cuenta de la dinámica
humana.
Siguiendo a Ricoeur en este punto podemos afirmar que «... la antinomia central de la
filosofía moral concierne al status de la noción de valor.” (34) Por una parte los valores son
obra de la libertad, por la otra no parece depender de nuestra voluntad que los valores
mantengan una cierta jerarquía. (35) De este modo, así expresado, paradójicamente, los
valores son creados y a la vez descubiertos. Tenemos entonces dos tesis antagónicas que
no sólo suponen estereotipadamente dos posturas éticas contrapuestas, sino también que
describen como señala Ricoeur "... rasgos innegables de nuestra experiencia individual y
colectiva [que] dan la impresión de justificar una y otra tesis de tal manera que parecería que
debiéramos aceptarlas ambas sin haber captado las mediaciones que las vuelven
compatibles." (36) Las tradiciones nos enseñan que los sabios que transmitieron los grandes
valores morales, no sólo codificando normas y proponiendo valores, sino ejerciendo de modo
ejemplar la moralidad, manifestaron no inventar sino descubrir o redescubrir un orden previo.
"Si los valores no son nuestra obra sino que nos preceden, ¿porqué no suprimen nuestra
libertad? Y si son nuestra obra ¿por qué no representan elecciones arbitrarias?" (37) nos
sumamos a la solución práctica propuesta por Ricoeur, entendiendo por práctica ni un
pragmatismo ni un utilitarismo, sino una razón práctica, advertiremos que sólo desde ella
podemos superar el círculo vicioso entre la proyección de la libertad y la reinterpretación de
las herencias del pasado. Ricoeur dice "La vida ética es una transacción perpetua entre el
proyecto de la libertad y la situación ética, delineada por el mundo de las instituciones." (38) "
Ricoeur utiliza el término transvaluación o transvaloración (Umwertung) pero no en el sentido
de subversión de los valores sino de reasunción crítica de los mismos.
Sin duda la solución de Ricoeur parece adecuada, pero a la vez insuficiente porque todavía
es abstracta. ¿Cómo es o mejor cuál es la esencia de ese sujeto a quien le es constitutivo el
proyecto de libertad y una situación ética previa?
La autonomía se funda en el modo y situación únicos en los cuales un valor es aprehendido y
ejercido por una persona humana, única y singular en una cultura y situación particulares.
Nuestra obra es el modo peculiar histórico (y transhistórico) en que cada uno aprehende y
ejerce valores que se descubren (esfera heterónoma) y se recrean (esfera utónoma). No
solo recreamos la vida y el ser con nuestras propias vidas sino los valores. No se trata de un
relativismo valorativo, sino de una apropiación peculiar de los valores en la praxis humana. El
valor (aunque de fundamento único y perenne) se dice de muchas maneras porque es propio
del hombre que así sea; cuando no se dice de muchas maneras, cuando no nos
comportamos analógicamente respecto de los valores; tenemos una actitud heterónoma
respecto de los valores. Sin duda estamos describiendo y casi postulando una concepción
del hombre que aquí sólo podemos insinuar.
Podemos adelantar así que el fundamento antropológico no puede ser otro que el de la
persona humana, cuya esencia consiste en una autoafirmación de sí como condición de
posibilidad. Por el sólo hecho de tomar posición ante cualquier situación en la vida estoy
autoafirmando allí ser libre y a la vez condicionado, mi ser único e irrepetible y mi condición
(de ser natural, cultural; pero por encima de todo de mi ser singular, único, libre
autoconsciente.
La determinación de una identidad personal, de una identidad ontológica que de cuenta a la
vez de la identidad biológica y cultural es una cuestión compleja y fundamental para posibilitar
la mencionada articulación con las ciencias y, asimismo, para dar cuenta de las esferas
valorativas del hombre. Esto supone una continuidad y una discontinuidad ónticas. Por una
parte la identidad biológica (digamos natural) constituye un conjunto de disposiciones que
orientan (por ejemplo, las disposiciones biológicas del altruismo y la agresión) y son
reorientadas desde un conjunto de disposiciones culturales que constituyen una identidad
cultural.
Pero esta identidad biológico-cultural se recupera en el hombre desde una identidad personal
que la supone, desde un cogito que no es abstracto, que no es meramente epistémico, sino
concreto, de una apropiación que la persona humana hace de sí al modo agustiniano, desde
una autoconsciencia cognitiva y moral limitada que delata por una parte una autonomía del
hombre respecto de su identidad biológica y cultural y por la otra una dependencia de las
mismas. Las disposiciones biológicas y los valores culturales se reapropian desde una
identidad ontológica personal.
Pero hay más porque la identidad ontológica, esta mismidad o ipseidad, constituye la esencia
del hombre. Y esta autoafirmación supone un centro óntico, que Quiles "denominó "insistencia". La in- sistencia es, según Quiles, primum esse, primum cognitum y, según
nosotros agregarnos Iprimum bonum. (39) Como puede advertirse, se retoman aquí en clave
antropológica la doctrina escolástica de los trascendentales. Cabe señalar, no obstante, que
no se trata simplemente de un pensar abstracto sobre el propio ser sino de una reapropiación
del propio ser culturalmente situado en el mundo. No podemos desarrollar esta concepción
antropológica, simplemente adelantar que es una antropología filosófica personalista
comprensiva o hermenéutica (o si se quiere fenomenológico-hermenéutica) desde donde se
asume y plantea la posibilidad de una articulación crítica de los saberes particulares, según
ya se adelantó. Las modalidades de la identidad natural-cultural exigen un diálogo crítico con
las ciencias humanas y sus diversas teorías. Por ejemplo, hemos ensayado en otro lugar una
apropiación de instancias contrapuestas de la sociobiología, la antropología genética y la
antropología cultural en nuestro concepto de identidad personal.
No se trata de un antropologismo: porque a partir de la autoafirmación adecuada de ese
principio óntico el hombre se abre a la trascendencia, al projimo, al mundo, y
fundamentalmente a Dios. El primum bonum del hombre no puede ejercerse en la pura
autoafirmación narcisista, porque la insuficiencia de esa autoafirmación se completa con su
carácter relacional. Persona dice también relación, sostenía San Agustín y este carácter
dialógico es la expresión dinámica de un ordo amoris, del sello creatural del amor. Porque la
autoafirmación que ejercemos es la afirmación de nuestro ser y nuestra perfección, es en
definitiva autocomprensión amorosa, respuesta del amor por el cual fuimos creados y
condición de posibilidad para la afirmación y la comprensión del otro.
Y esta autocomprensión amorosa mejora al hombre, lo hace más persona y lleva a su
plenitud las potencialidades del mismo. La antropología filosófica es el estudio crítico y
reflexivo que intenta definir y que alienta esa apropiación que el hombre hace de sí. Desde
ella puede establecerse un diálogo crítico y una articulación crítica de las axiologías implícitas
y explícitas de los diversos saberes del hombre.
Notas
(1) Juan Pablo II, "Fides et Ratio" en Encíclicas, San Pablo, 1999, págs.
635 - 636.
(2) Heidegger, M, Lettre sur I'humanisme, Paris, 1957, pág. 29
(3) Panikkar, R., La experiencia filosófica de la India. Trotta, Madrid, 1997, pág. 83
(4) Pailikkar, R., La intuición cosmoteándrica, Madrid, 1999, pág. 33 nota 42 . El encomillado dentro
de lacita corresponde a otra obra del mismo autor: Myth, Faith and Hermeneutics, NewYork, 1979,
págs. 98 - 99
(5) Panikkar, R., La intuición cosmoteándrica, Madrid, 1999, pág. 117
(6) Morin. E., El Método. Las Ideas, Madrid, 1992, pág. 15
(7) Bacon, Francis, Novum Organum, 1620, libro 1, aforismo 3
(8) Mardones, J.M.. Filosofía de las ciencias humanas y sociales, Barcelona, 1991. pág. 30.
(9) Wahl, Jean, Tratado de metafísica, México, 1986, pág. 474
(10) Bunge, Mario, Ética, ciencia y técnica, Buenos Aires, 1997, pág. 13.
(11) Ibid.
(12) Echeverría, Javier Filosofía de la ciencia, Madrid, 1998, págs. 46 - 47
(13) Laudan, L., Science and values, Berkeley, 1984, pág. xi.
(14) Popper, Karl, Realismo y objetivo de la ciencia, Madrid, 1985, pág. 300
(15) Popper, Karl, Realismo y objetivo de la ciencia, Madrid, 1985, págs.
194 - 5.
(16) Ibid. pág. 196
(17) Ibid. pág. 300
(18) Resnik, D.R., "Do Scientific Aims Justify Methodological Rules?" Erkenntnis, 38 (1993), págs.
223 – 232, citado en Echeverría, Op. cit., pág. 103
(19) McMullin, E., "The Shaping of Scientific Rationality" en E. Me Mullin (ed.) Construction and
constrain, Notre Dame, 1988, pág. 23
(20) Cfr. Kuhn, Thomas, "Rationality and Theory of Choice" , Journal of Philosophy, 80, págs. 563 570
(21) Spengler, O., La decadencia de occidente, I.
(22) Dilthey, Wilhelm, Ideen über eine beschreinbende and zergliederne Psvchologie, 1894, 1.314
(23) Gadamer, Hans Georg, Verdad y Método, Salamanca, 1998, vol 11, pág. 372
(24)
Dilthey, W, op. cit., pág. 328
(25)
Schleiermacher, F, Werke 177, 31 s, Hermeneutik, pág. 297
(26)
Weber, Max, Sobre la teoría de las ciencias sociales, Barcelona, 1971
(27)
Gadamer, H-G, op Cit., vol II, pág. 307
(28)
En una primera aproximación, la ciencia antigua, máximamente la filosofía parece considerar a
la hermenéutica un saber sospechoso o al menos secundario en valor epistémico frente a la ciencia
propiamente dicha. Cfr. Maurizio Ferriris, Historia de la hermenéutica, Madrid, 2000, págs. 12 ss. No
obstante, si desde una adecuada articulación entre fenomenología y hermenéutica puede rescatarse la
dimensión ontológica de la comprensión, esta nos permite quizás la posibilidad de una recuperación
crítica del antiguo concepto de episteme, según se sugiere en el apartado correspondiente.
(29) Gadamer, H-G., Verdad y Método, Salamanca, 1998, vol 11, pág. 307. Cfr.
Aristóteles, Etica a Nicómaco, K 10, 1179 b 24s y 1180 a 14 s.
(30) Ricoeur, Etica y cultura, Buenos Aires, 1986, pág. 32
(31) Gadamer, H-G, Verdad y Método, vol II, Salamanca, 1998, pág. 43
(32) Echeverría, Javier, Filosofía de la ciencia, Madrid, 1998.
(33) Echeverría. Op. cit., pág. 130
(34) Ricoeur, Paul, Etica y cultura, Buenos Aires, 1994, pág. 19
(35) Ibidem.
(36) Ibidem.
(37) Op. cit., pág. 23
(38) Op. cit. pág. 35
(39) Cfr. Nante, B., "Experiencia mística y experiencia metafísica en la obra del Padre Quiles, S.J."
en VII Coloquio Internacional de Filosofía Personalista In-sistencial", Buenos Aires, 1997, pág 288