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Resumen: H-028
UNIVERSIDAD NACIONAL DEL NORDEST E
Comunicaciones Científicas y Tecnológicas 2006
La superación de la epistemología. El giro comprensivista de la ciencia
y la desfundamentación lingüística de la experiencia.
Bentolila, Héctor R.
Instituto de Filosofía, Facultad de Humanidades, U.N.N.E.
Av. Las Heras, 727, -3500- Resistencia, Chaco, Argentina.
- 03722 - 479217 / [email protected]
Antecedentes.
Con el nombre superación de la epistemología se agrupan actualmente un conjunto de tendencias del pensamiento que,
desde la última década del siglo XX, vienen expresando un disgusto y cansancio generalizado respecto del llamado
proyecto moderno de fundamentación del conocimiento. Como se sabe dicho proyecto alude, en el caso de la filosofía,
al intento de encontrar un punto arquimédico donde fundamentar la ciencia, concebida como único modelo válido de
conocimiento objetivo y racional. Por lo tanto, la palabra superación presenta cierta ambigüedad que precisa ser
aclarada, puesto que, con ella, no se quiere decir que la epistemología tenga que ser sustituida por otra cosa, aunque a
veces se la suela usar en este sentido; sino que, más bien, por el contrario, superación implica tanto una ruptura con la
epistemología, como un intento de repensarla desde un lugar diferente al de la lógica de la ciencia o la metodología del
conocimiento científico con los que, en general, la identifica el discurso filosófico. Este otro lugar, opuesto al oficial,
representado básicamente por la concepción heredada de la ciencia y por cierto cientificismo positivista aún vigente en
muchos planteos actuales, es un lugar de convergencia de varios motivos del pensamiento contemporáneo que, sobre el
horizonte abierto por las filosofías de L. Wittgenstein y de M. Heidegger, se resumen en lo que puede llamarse -en
correspondencia con el giro lingüístico de la filosofía- el giro comprensivista de la ciencia.
Entre los motivos que dan lugar al mencionado giro se destacan la preocupación, cada vez más constante, por los
aspectos históricos y hermenéuticos que intervienen en el origen y construcción del conocimiento, así como las
cuestiones de índole pragmático-lingüísticas vinculadas al establecimiento de los acuerdos intersubjetivos sobre la
validez y sentido de los enunciados de la ciencia. En este sentido, la superación de la epistemología es impulsada desde
adentro y desde afuera de ella misma. Desde adentro, por perspectivas de análisis que ahondan en el contexto de
descubrimiento y en los problemas ligados al cambio histórico de las teorías y paradigmas; desde afuera por el rechazo
más o menos radical al proyecto epistemológico inaugurado por la filosofía moderna en tanto crítica del conocimiento.
De ahí que el giro comprensivista de la ciencia haya devenido, como dice Taylor (A.F.,1997), en una nueva ortodoxia
consistente en considerar toda la epistemología, desde sus orígenes en Descartes, Locke y Kant, hasta las corrientes del
sigo XIX y XX, como un error o una ficción de la que es preciso liberarse.
Ahora bien, frente al escepticismo dominante en la ortodoxia cabe preguntarse si la superación de la epistemología
conlleva necesariamente la cancelación de toda reflexión sobre la ciencia, incluso cuando ella pueda ser interpretada
como producción social atravesada por la constitución de su propio campo. La hipótesis que este trabajo intenta probar
es que la respuesta a dicha pregunta es no, siempre que se entienda que ese no implica abandonar, al mismo tiempo, las
pretensiones metateóricas de la reflexión filosófica sobre la ciencia y el interés escéptico en la lucha contra el
fundacionalismo latente “en el corazón de la vieja epistemología”. Por tal motivo, el camino a seguir obliga a desplazar
la atención desde los contextos tradicionales de la ciencia –contexto de descubrimiento y contexto de justificación-,
hacia el contexto de producción social de la misma y, de manera similar, a reemplazar la crítica al fundacionalismo por
la elucidación de las condiciones que lo hicieron posible. Pero el problema que se presenta entonces, en relación con la
hipótesis de partida, es el problema de la mediación lingüística de la experiencia. La superación de la epistemología
tiene que comenzar por tanto aclarando dicho problema.
Materiales y Métodos.
Con el objetivo de elucidar las condiciones del fundacionalismo latente en la epistemología y de aclarar el problema de
la experiencia que lo sostiene, este trabajo se propone analizar el alcance de la superación de la epistemología
indagando la desfundamentación lingüística de la experiencia en el contexto de producción del conocimiento. Para ello
se vale de una metodología que combina un procedimiento reconstructivo hermenéutico con el examen crítico de los
resultados obtenidos en dicha reconstrucción. En primer lugar, se reconstruye primero la trama de los conceptos y
argumentos principales que operan las rupturas en la historia del pensamiento y, luego, se los interpreta desde su propio
contexto de producción teniendo en cuenta los cambios que introducen en términos de giros del pensamiento. En
segundo lugar, se examina críticamente el alcance y las limitaciones de los conceptos y argumentos reconstruidos, y en
función de ello, se evalúa el nivel de permanencia del cambio, ya sea para seguir produciendo nuevas rupturas, ya sea
para clausurar la reflexión o la búsqueda mediante un cierre del pensamiento.
Discusión de Resultados.
1. El giro comprensivista de la ciencia en cuanto giro pragmático-hermenéutico.
La ciencia ha avanzado en una dirección que, como lo expresa Toulmin, no sólo implica un mayor crecimiento en
cuanto a la extensión del conocimientos y a la ampliación de sus potencialidades mediante el desarrollo de tecnologías
cada vez más sofisticadas, sino que también, por el mismo camino, la ciencia se ha profundizado, volviéndose más
reflexiva y más compleja. En este último sentido, la profundización de la ciencia ha corrido pareja con un proceso de
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auto comprensión de sí misma, cuya consecuencia más importante ha sido la revisión y crítica de los supuestos
ontológicos, lingüísticos e ideológicos a partir de los cuales se legitima como saber racional y objetivo. En ello han
jugado un papel decisivo la reafirmación de los aspectos contextuales e históricos que intervienen en la producción del
conocimiento científico, como también la introducción de la perspectiva pragmática del uso del lenguaje en la
comunicación sobre la validez intersubjetiva de los enunciados científicos. Pero la contribución más significativa ha
provenido no tanto del análisis metateórico, orientado a la justificación formal y empírica de los enunciados científicos,
sino de la reflexión acerca de los a priori constitutivos de la experiencia como, por ejemplo, el lenguaje, el cuerpo, el
trabajo, etc., así como de la interpretación de los efectos de la historia (Wirkungsgeschichtlichkeit) y la tradición en el
lenguaje de la ciencia.
El cambio más importante en la auto comprensión de la ciencia se produce cuando, conforme van debilitándose los
modos tradicionales de hacer ciencia según los esquemas mecanicistas del paradigma moderno, va cambiando, al
mismo tiempo, la mirada que la filosofía tiene de la misma en tanto que crítica del conocimiento. Si bajo el influjo del
universo mecanicista del siglo XVIII, hacer ciencia suponía practicar una forma de conocimiento entendida como
representación de una realidad externa y, la filosofía, en tanto conciencia de ese hacer, se interpretaba como crítica de
de tales representaciones en la mente del sujeto; la situación se vuelve otra cuando la ciencia deja de verse como una
forma de conocimiento o representación y pasa a considerarse como un juego lingüístico, cuyas reglas se apoyan más en
prácticas sociales e históricas de una comunidad de investigadores que en estructuras formales de la mente. Un
antecedente en esta dirección estaba ya presente en algunos planteos histórico-filosóficos del siglo XIX como, por
ejemplo, el proyecto diltheyano de renovar la crítica kantiana de la razón pura en tanto crítica histórica de la razón. Sin
embargo, en tanto que permanecían todavía ligados a la cuestión del método adecuado de las ciencias, sus críticas a la
ciencia en general, tal cual lo expone Gadamer, se guiaban más por la necesidad de hallar criterios metodológicos de
diferenciación que por superar las limitaciones del modelo epistemológico de comprensión de la ciencia impuesto desde
la modernidad.
Ahora bien, la idea de la ciencia como un juego de lenguaje entre otros y el giro comprensivista hacia la aclaración de
los aspectos interpretativos y pragmáticos de todo conocimiento son temas que se instalan en el debate epistemológico
actual a partir del giro pragmático y hermenéutico que tienen lugar en la filosofía con el giro lingüístico; es decir, con
el descubrimiento del a priori de los signos y del lenguaje en tanto constitutivos de la experiencia.
Al sustituir la conciencia, como objeto de reflexión y de análisis, por el lenguaje, y al suprimir la búsqueda de
explicaciones nomológicas de la naturaleza, por el acontecer del sentido que se comprende siempre de manera diferente,
la ciencia ha logrado liberarse de las abstracciones de la teoría, proponiendo nuevas interpretaciones del conocimiento y
de la experiencia. La epistemología que surge entonces rompe también con la comprensión positivista y cientificista que
hace de la ciencia una actividad de dominio y control racionales de la naturaleza y del hombre. Por tal razón, es una
epistemología de la sospecha que desconfía de todo planteo teórico que se mantenga todavía dentro de los estrechos
límites de la perspectiva cognitiva-racional, en el sentido de la fe moderna en la existencia de una facultad general que
permite acreditar el conocimiento como verdadero.
Entre las nuevas interpretaciones de la experiencia y del conocimiento que impulsan el giro comprensivista de la ciencia
cabe destacar por su relevancia las que tienen por base el giro pragmático del II Wittgenstein y el giro hermenéutico
iniciado por Heidegger y desarrollado ampliamente por Gadamer. El rasgo característico de estos pensadores, en tanto
críticos agudos de la epistemología oficial, es que sus teorías sobre el lenguaje presuponen la idea de que la experiencia
y, por ende el conocimiento en general, no puede ser explicado bajo ningún punto de vista mediante el modelo
fundacionalista de un sujeto o mente que se representa (Vorstellung) un objeto o algo externo. Tanto la concepción
heideggeriana de la experiencia en tanto “claro de bosque” (Lichtung) o, según traduce Taylor, en tanto “lo que puede
aparecer o venir totalmente a la luz”, así como la concepción que se desprende de Wittgenstein en el sentido de
representación (Darstellung) y de “captación articulable de realidades y posibilidades” a partir de la pertenencia a un
uso público del lenguaje; ambas concepciones, ponen en evidencia que el conocimiento no puede reducirse a
representación. Al contrario, usando las palabras con que Taylor interpreta a Heidegger, puede decirse que las
representaciones que nos hacemos de las cosas se fundan en “la forma en que nos relacionamos con ellas” en tanto
somos “inmediata y regularmente agentes en el mundo”.
Las epistemologías que han introducido en cierto modo el punto de vista histórico-hermenéutico y las reflexiones sobre
la ciencia, realizadas desde algunas posiciones filosóficas críticas, han emprendido hace tiempo un camino de
autocrítica que ha llevado a revisar y corregir algunos de los supuestos más importantes de la epistemología moderna y
de sus actualizaciones en la epistemología oficial, en especial en el racionalismo crítico de Popper y Albert y en
posiciones analíticas o neoempiristas radicales como las de Stegmüller o Quiene. Esas revisiones plantean formas de
superar la epistemología que se concretan en tres direcciones del llamado giro comprensivista de la ciencia. Tales
direcciones pueden resumirse de la siguiente manera:
1. Una primera dirección, concordante con el giro pragmático de la filosofía del II Wittgenstein, en la que la
superación de la epistemología asume la forma de una ruptura con la concepción instrumentalista del lenguaje que,
tanto desde el semanticismo trascendental como desde el neoempirismo lógico, pretenden fundar el ideal positivista
de ciencia unificada mediante la reducción del análisis a la forma lógica de un lenguaje puro y universal -asimilado
al lenguaje de la ciencia-, y mediante la explicación verificacionista del significado (sentido) de una oración, en
tanto relación lógica posible entre proposiciones elementales o atómicas y hechos o estados de cosas. En los dos
casos, la epistemología, en tanto confianza en la posibilidad de justificar la validez intersubjetiva del conocimiento
en los juicios de experiencia o en los postulados de “base” que funcionan como hipótesis falsificadoras se ve
refutada por la necesidad de reconocer la mediación del lenguaje formal de la teoría por el lenguaje natural desde el
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cual se interpretan los hechos o se decide sobre la hipótesis que la comunidad de investigadores aceptará como
enunciado básico o falsificador.
La segunda dirección se asocia al giro hermenéutico desarrollado por Gadamer a partir de Heidegger y está
representada por la crítica del paradigma cientificista, encarada internamente por la teoría de las revoluciones de
Kuhn y por el neopragmatismo de Rorty. En esta dirección, la superación de la epistemología se lleva a cabo como
destrucción de la metafísica moderna de la experiencia como conocimiento objetivo y como ruptura con el
dualismo metodológico que, al separar la ciencias naturales y las ciencias históricas o del espíritu a través del
criterio cientificista de demarcación entre conocimiento y metafísica, delimita como ámbito exclusivo de la
epistemología el contexto de justificación o validación del conocimiento, dejando fuera del interés epistemológico
el contexto de descubrimiento y de producción de la ciencia.
Dentro de la tercera dirección, la superación de la epistemología tiene lugar como elucidación crítica de los límites
del giro comprensivista de la ciencia a través de la reflexión filosófica sobre las consecuencias que se siguen de las
superaciones anteriores. En este sentido, el vuelco del análisis de la ciencia hacia la pragmática del lenguaje en el
que ella se expresa y hacia el contexto de producción del conocimiento que representa se traslada también hacia la
aclaración de las mediaciones de la experiencia en general y de su desfundamentación lingüística en tanto que
identificable con un poder hacer técnico o experimentar.
2. La desfundamentación lingüística de la experiencia y la experiencia científica.
Desde el punto de vista científico, la experiencia consiste tanto en la observación planificada, controlada y ordenada de
regularidades fenoménicas (experimentación), como en la evidencia empírica y subjetiva de la resistencia de la realidad
a las conjeturas que nos hacemos sobre ella. En estos dos sentidos de la experiencia científica están contendidas las
aporías de la moderna epistemología que reduce toda la experiencia a conocimiento científico e identifica los límites de
dicho conocimiento con los límites de experiencia que puede ser hecha por un sujeto racional. El paradigma moderno
de esta manera de entender el conocimiento y la experiencia es Kant. Para él la crítica del conocimiento en tanto crítica
de la razón pura o teórica tiene que partir analizando las condiciones de la experiencia posible, más allá de la cual no
puede ir la razón sin caer en ilusiones. Heredera de esta tradición es la epistemología de Popper. Para este teórico del
conocimiento, la experiencia se identifica totalmente con el método de investigación científica y constituye además un
criterio de demarcación entre ciencia y metafísica. En cuanto método, la experiencia es asumida por él como lógica de
la investigación en tanto lógica de conjeturas y refutaciones, es decir, como el conjunto de condiciones metodológicas
por el cual las opiniones que el científico sostiene frente al mundo son examinadas críticamente (lógicamente) y
contrastadas empíricamente o testificadas. Sin embargo, en su concepción falibilista y antiverificacionista de la ciencia,
la contrastación empírica conduce a una paradoja que revela los límites de su teoría de la experiencia. Como es sabido,
dentro del esquema hipotético deductivo de la epistemología de Popper, las explicaciones sobe un problema que
presenta la realidad defienden su derecho a ser tenidas en cuenta sólo de dos maneras: lógicamente, mediante la
deducción de consecuencias observacionales o enunciados básicos de la hipótesis en cuestión y, empíricamente,
testeando dichos enunciados básicos con la observación o experiencia. Pero Popper considera a la vez que la
justificación sólo puede darse entre enunciados, es decir, lógicamente, pero no entre enunciados y observaciones
perceptivas o evidencias. En su opinión, la evidencia empírica, evidencia sentida subjetivamente, no puede servir de
criterio de fundamentación, sino que sólo puede funcionar como motivación causal para decidir, mediante consensos
intersubjetivos, sobre qué enunciados aceptar como básicos o falsadores.
La aporía del falibilismo de Popper presupone una concepción lógico-semántica la mediación lingüística de la
experiencia en la cual la relación entre enunciados y hechos sólo puede ser postulada. De esta manera se hace
abstracción de la dimensión pragmática del uso del lenguaje que emplean los científicos; lenguaje que no puede ser
comprendido sin presuponer el lenguaje corriente desde el cual se introducen la convenciones que rigen el sistema de la
ciencia y se aceptan los enunciados que han de tenerse por básicos. Se quita así a la experiencia de uno de sus
fundamentos más importantes y se opera una desfundamentación que no sólo pretende ofrecer una explicación del
conocimiento “sin sujeto de conocimiento”, sino que al mismo tiempo reduce el lenguaje a su mínimo funcionamiento,
en tanto, que medio de información.
Frente a la concepción científica de la experiencia puede ofrecerse otra más amplia que integra a aquella como un
momento suyo. Se trata de la concepción hermenéutica de la experiencia como interpretación que se da y acontece en el
medio histórico efectual del lenguaje. Esta experiencia es para Gadamer esencialmente apertura al ser que puede ser
comprendido, es decir, al lenguaje. Que la experiencia esté abierta en principio al ser del lenguaje quiere decir que el
acontecimiento que ella es no puede ser reducido a una sola dimensión, ni al conocimiento, ni al concepto, ni al método,
etc. La experiencia es movimiento del pensar hacia el lenguaje, un movimiento en el que cada comprensión se da sobre
el trasfondo de comprensiones previas y apunta a una comprensión diferente. Para Gadamer la experiencia tiene lugar
“como un acontecer del que nadie es dueño, que no está determinado por el peso de una u otra observación sino que en
ella todo viene a ordenarse de un manera realmente impenetrable.” Por eso mismo la unidad que sale de la experiencia
no es todavía la unidad lógica de la teoría. En la experiencia se distinguen según Gadamer dos momentos: un momento
positivo, por el cual una experiencia se integra a nuestra expectativa y la confirma (momento inductivo) y, un momento
negativo que se da cuando “nuestras expectativas resultan frustradas por una novedad no anticipada”. Pero el segundo
momento, tiene para Gadamer, a diferencia de la falsación, un sentido productivo, ya que lo inesperado abre a una
nueva experiencia.
De la concepción hermenéutica de la experiencia, ha extraído Rorty la conclusión de que es mejor abandonar la
epistemología por el diálogo y la conversación de la humanidad. Pero la experiencia entendida como lenguaje y
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conversación en Rorty deriva en un relativismo que termina disolviendo todo en el acontecimiento histórico y
contingente de una comprensión siempre diferente.
Si en la experiencia científica el riesgo es la reducción de la experiencia a conocimiento objetivo y al procedimiento
para alcanzarlo, y si la desfundamentación lingüística de la experiencia en la perspectiva lógico semántica termina
convirtiéndola en un mero hacer técnico, el riesgo en la experiencia como lenguaje de la hermenéutica de Gadamer, y
sobre todo de Rorty, es que ésta se identifique tan radicalmente con el acontecer y con la historia que terminen
borrándose las diferencias entre ambas y, como consecuencia, no se tenga criterio para distinguir entre experiencia
como hacer y experiencia como vivir. Pero si no se puede distinguir esto entonces tampoco se puede realizar la crítica a
la reducción científica de la experiencia.
Conclusiones.
No es posible abarcar en profundidad el problema de la superación de la epistemología, -del que aquí se ofrece una
primera aproximación-, ni tampoco de sus múltiples implicaciones en el giro pragmático-hermenéutico de la filosofía y
el comprensivista de la ciencia. No obstante, ha quedado claro como conclusión el sentido que tiene en este contexto la
superación de la epistemología y lo que presupone en relación con los dos conceptos del título contenidos en los
términos de giro comprensivista de la ciencia y desfundamentación lingüística de la experiencia. Como pudo verse
existen entre uno y otro una tensión y al mismo tiempo una complementación que merece ser pensada de nuevo; ahora
desde el par de conceptos de hacer y tener, en los que se evidencia para algunos críticos del pensamiento moderno,
como Agamben por ejemplo, un proceso de expropiación de la experiencia en la que ésta termina por efectuarse cada
vez más fuera del hombre.
La tensión y complementación entre giro comprensivista y desfundamentación de la experiencia reclama también, desde
una perspectiva filosófica crítica, asumir las aporías a que conducen una reducción de la experiencia a conocimiento
científico por un lado, y la reducción opuesta a historia o acontecimiento, por otro. Si a ello se suma el hecho de la
expropiación de la experiencia que, como afirma Agamben, está ya presente en el proyecto moderno de fundamentación
del conocimiento y que se consuma en la expulsión de la experiencia como lugar de un padecer que “excluye toda
posibilidad de prever” o de conocer “algo con certeza”, entonces estamos ante un problema esencial que reclama no
sólo un nuevo tratamiento de la experiencia sino de la filosofía y de la ciencia en general. Los intentos de
transformación o de cambio de la filosofía y de la epistemología de los últimos años van en esta dirección. A ellos hay
que mirar pues para encontrar las claves de una reconstrucción del pensamiento que pueda alumbrar el nuevo giro que
está por descubrir.
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