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La libertad humana. Biografía y sentido. El problema del dolor
Es interesante, por ejemplo, que la neurociencia social investigue las relaciones
interpersonales (entre ellas, también las que corresponden al ámbito familiar) y
compruebe que las sensaciones de familiaridad son disociables del reconocimiento visual
del pariente (es lo que ocurre con el llamado síndrome de Capgras, causado por una
disfunción de los lóbulos temporales del cerebro).
Puede ser útil, igualmente, que la neuroética sugiera —como en la teoría del
marcador somático de Antonio Damasio— que el comportamiento moral está relacionado
tanto con los sentimientos referidos a los demás como con los que surgen ante
determinadas situaciones objetivas (de justicia o injusticia, fidelidad o infidelidad,
reciprocidad en el trato o ausencia de ella...); incluso que llegue a identificar las partes
del cerebro que se “activan” en esas circunstancias.
También la rama conocida como neuroteología puede investigar desde una
perspectiva neurocientífica la experiencia religiosa o los estados místicos, y verificar que
el cerebro está implicado en este tipo de vivencias humanas. Pero una exigencia de rigor
y justicia impone en todos los casos ser muy prudente con las conclusiones que de los
distintos experimentos se extraen. Entre otras cosas, porque ni las interpretaciones de los
mismos son siempre idénticas, ni los múltiples experimentos que sobre estos asuntos se
vienen realizando parecen apuntar en todos los casos en igual sentido63.
De forma similar, también la genética se ha visto tentada por este tipo de
investigaciones y —en muchos casos— por la extrapolación de conclusiones filosóficas
a partir de experimentos científicos64.
En el ámbito de la neuroética, por ejemplo, hay autores —la mayoría— que leen esos experimentos desde
posiciones filosóficas radicalmente materialistas (como Patricia S. Churchland, Michael Gazzaniga o
Jonathan Moreno, entre otros muchos), pero también los hay que abordan estas cuestiones desde un punto
de vista más amplio y con una metodología interdisciplinar que parece de todo punto más apropiada
(Thomas Fuchs es el caso quizás más representativo). Lo mismo ocurre con la religión: algunos
investigadores aseguran estar en el buen camino para lograr determinar un “módulo o punto de Dios” dentro
del cerebro, que daría completa razón de la creencia y experiencia religiosas o acerca de lo trascendente (la
lista es muy amplia y no siempre coinciden en su localización: Carol Albright y James Ashbrook, Osamu
Muramoto, Michael Persinger, Andrew B. Newberg y Eugen d’Aquili, Vilayanur Ramachandran, etc.).
Otros, en cambio, se muestran mucho más cautos e incluso desconfían de las posibilidades de las
neurociencias para abordar por sí solas un fenómeno tan complejo como el religioso (Mario Beauregard,
William Scott, Anne Runehov, etc.). Para obtener una visión panorámica de la historia de la Neuroética y
de los trabajos de investigación más importantes en ese campo, véase Giménez-Amaya y Sánchez-Migallón
(2010). En lo relativo a la Neuroteología, puede consultarse la obra de Muntané, Moro y Moros (2008).
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Richard Dawkins, por ejemplo, ha creído descubrir en el genoma humano (el “gen egoísta”) la
explicación última de nuestra conducta (incluidas las acciones morales). Y desde esa perspectiva, los hay
que se han atrevido incluso a establecer pautas para una planificación familiar (Vero C. Wynne-Edwards,
entre ellos). Por su parte, Dean H. Hamer ha visto en la creencia religiosa la manifestación de un instinto
humano universal radicado también en el genoma (el “gen de Dios”). Otros, como Lindon Eaves, prefieren
únicamente sugerir que nuestros genes influyen en las tendencias religiosas de las personas.
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